תוכן העניינים

1. הקדמה
2. במה אנו מאמינים
3. טיעוני העוסקים בקירוב רחוקים
4. התורה שבכתב

–          סתירות בין התורה והמציאות

–         יציאת מצרים, מעמד הר סיני, וכיבוש כנען – בלתי סבירים מבחינה היסטורית

–          סתירות בטקסט התורה

–           האם יכולה היתה התורה להיכתב על-ידי משה?

5. נבואות התנ"ך – האומנם עדות להשגחה אלוקית?
6. התורה שבעל-פה וההלכה – I

–           חלקיה של התורה שבעל-פה

–           התקנות והמנהגים של חז"ל וכתבי-הקודש

–           הלכה למשה מסיני

–           גזירות החכמים

–           פירושים מקובלים

7. האם אמינה היא המסורת?

–           יושר אישי אינו אמת-מידה מהימנה

–           המסורת כבסיס לאמונתנו

–           דברי הגמרא על אמינותה של מסורת

–           חוסר מודעותה של המסורת היהודית להיסטוריה של עצמה

–           ליהדות אין מסורת-המונים

–           אין מסורת רציפה ביהדות

–           טענה של התגלות להמונים – אינה ייחודית רק ליהדות

–           מסורות יהודיות שונות בנוגע ליציאת מצרים

–           אין מסורת אחת ויחידה של טקסט התורה

–           דוגמא לאי-אמינותה של המסורת

–           מסורות הלכתיות, המנוגדות לתורה שבעל-פה שהורגלנו אליה

8. התורה שבעל-פה וההלכה – II

–           פרשנות חז"ל לתורה חייבת להיבדק מתוך שיקול-דעת

–           האם ניתנה לחכמינו סמכות לפרש את התורה מטעם האלוקים?

–           סמכותו של התלמוד

–           האומנם היו חז"ל בעלי חוכמה יתרה?

–           זמן ביאת המשיח על פי חכמים

–           גישת חז"ל לתורה

–           האומנם היו חז"ל בעלי מוסר נעלה?

9. הלכה ומוסר

–           מעמדו של הלא-יהודי

–           מעמדו של האדם החילוני

–           מעמדן של הנשים

–           איסור מחשבות העלולות להיות בסתירה לאמונתנו

10. סיכום

הקדמה

לכבוד מורי ורבי,

שנים רבות עברו מאז למדנו תורה יחדיו. מאז התקדמת אתה עד היותך מלומד חשוב, ואני המשכתי בעסקי. שבח לה', עסקיי מצליחים וביכולתי להקדיש חלק מזמני ללימודי תורה. אשתי וילדי חשים בטוב, ולפחות כלפי חוץ נראית משפחתי כמשולבת יפה בקהילה בה אנו חיים.

אולם מבחינה נפשית, די קשות היו עבורי השנים האחרונות. נראה שאבד לי הרוגע והביטחון שחשתי בעת קיום המצוות, דרך שמילאה את חיי במשמעות, ושיוותה להם מטרות מוגדרות ומוחלטות שעליי להשיג. אמונתי, שהתורה, ואך ורק התורה, היא אמת אלוקית מוחלטת, נתערערה קשות, ואני מוצא את עצמי חסר אונים, וכישורים, להגיב נכונה.

ספקות אלה שוטפים אותי בעת תפילה, לימוד תורה, וקיום מצוות. ותוצאתם – עשייה שיגרתית ומשעממת, הרחוקה מחוויה דתית. הספקות הניבו פחדים. כמה זמן אוכל להמשיך לחיות חיים כפולים, בין שני עולמות? אנא, רבי, עזור לי לצאת ממבוי סתום זה.

ידוע הוא שכמעט כל הדתות בעולם, וכן הרבה אידיאולוגיות הרחוקות מדת, מצהירות בגאווה כי המשמעות שהן מעניקות לחיי האדם, היא המשמעות האמיתית המוחלטת. כל דת טוענת שההתגלות האלוקית האמיתית נחוותה רק על-ידי מאמיניה, וכל האחרים שרויים בלא תקווה, ומפסידים את משמעותם האמיתית של החיים. אזי כיצד יכול אני לדעת, אובייקטיבית, שטענת היהדות, כי האמת המוחלטת מצויה אך ורק ברשותה, היא נכונה? האם רק משום שאני מאמין בכך?

ואם פועל אני אך ורק מתוך אמונה, אזי אינני יכול לדבר על קיומה של התוכנית האלוקית שיועדה לחיי שלי, אלא רק על תוכנית חיים שהיא יצירתי שלי עצמי, שעיצבתי בדמותי, בתיאום עם שיקולי האישיים, תקוותי, ונטיות לבי. הנחשב כמוחלט הופך ליחסי. ומכאן שאינני רואה כל הבדל ביני לבין מאמין של דת או אידיאולוגיה אחרת כלשהי, ה' ישמור.

אני מחפש ראיות לחיזוק בסיסה ההגיוני של אמונתי. אני מבקש תשובות למגוון בעיות כדי להחזיר לעצמי את הביטחון באמת של מסורתנו. מן הראוי לציין שאינני מחפש אחר הוכחות "מתמטיות" מוחלטות, אלא מצפה אני לגישה אינטלקטואלית אמינה, ותשובות סבירות והגיוניות, אשר יובילו למסקנה הגיונית שהתורה ניתנה מן השמיים, ושמסורת ההלכה שלנו, הקובעת את התנהגותו בפועל של כל יהודי בן-זמננו, נובעת באמת ממקור סמכות אלוקי.

במה אנו מאמינים

סבורני, כי את עיקרי אמונתו של יהודי בן זמננו ניתן לתאר כדלהלן. בחרתי לשזור יחדיו קביעות ואמירות שונות. כך לימדוני רבותיי. ואם טועה אני, אל תהסס לתקן אותי.

1. ה', אשר ברא את השמים ואת הארץ לפני 5760 שנה בקירוב, בחר את בני-ישראל – 600,000 גברים על נשותיהם וטפם – גאל אותם מעבדות מצרים, וגילה להם את כבודו על הר סיני. מאורע כזה – התגלות אלוקית לאומה שלמה – היה ייחודי בהיסטוריה האנושית, ושום דת, מלבד היהדות, אינה טוענת להתגלות כזאת.
2. בהתגלותו על הר סיני נתן לנו ה' את התורה – כלומר, הוא מסר חלק מהמצוות לעם כולו, ואת שאר המצוות הוא מסר למשה, שלימד אותם לעם, מאוחר יותר, בפרוטרוט.
3. אחרי ההתגלות על הר סיני, אמורים היו בני-ישראל להיכנס לארץ-ישראל, אולם הם חטאו, וה' גזר את דינם ל-40 שנות נדודים במדבר סיני. במהלך 40 שנה אלה נכתבה התורה על-ידי משה מפי ה'. כתיבת התורה הסתיימה בסופם של אותם 40 שנה, כאשר חנו בני-ישראל על הגדה המזרחית של נהר הירדן, מוכנים להיכנס לארץ המובטחת.
4. התורה, בהיותה דברי אלוקים חיים, היא אמת מוחלטת על כל פרטיה ודקדוקיה, וגם, למותר לציין, אין בה סתירות פנימיות.
5. התורה, על כל מילותיה, נכתבה מפי ה', ושום דבר לא שונה בה במהלך הדורות הבאים – "כל התורה, המצויה עתה בידינו, היא הנתונה למשה רבנו עליו השלום".
6. מלבד התורה, גם ספרי הנביאים והכתובים הם כתבי-קודש. ספרים אלה, למרות שלא נכתבו מילה במילה מפי ה', נכתבו בכל זאת בהשראה אלוקית. הם מלמדים אותנו מוסר ומקרבים אותנו לאבינו שבשמים, מבארים לפעמים את העניינים הסתומים בתורה, וכן מספרים את ההיסטוריה של עם ישראל, שממנה אפשר ללמוד על הברית הנצחית בינו לבין ה'. וברור מאליו שכל הנאמר בספרים הללו והנלמד מהם הוא אמת מוחלטת.
7. ישנן בתנ"ך נבואות לעתיד לבוא (יחסית לזמן בו נכתבו). כל אותן נבואות התגשמו בפועל, מלבד אלה שזמן מימושן טרם הגיע. התגשמותן של נבואות התנ"ך היא הוכחה להשגחת ה' על העולם ולמקור האלוקי של כתבי-הקודש, או להשראה האלוקית שתחתיה הם נכתבו.
8. לא רק התורה שבכתב ניתנה למשה במדבר, אלא גם התורה שבעל-פה. התורה שבעל-פה מכילה את הפרטים הנחוצים לקיום מצוות ה' – את דיני ההלכה. חלק מהדינים הללו, כולל כל אלה שנלמדים מהתורה שבכתב, ניתנו למשה ישירות והועברו בעם ישראל במסורת עד שנכתבו במשנה ובתלמוד. דינים אחרים – גזירות ותקנות – נפסקו על-ידי חז"ל כתוספות חומרה והגבלה לשם הרחקת אנשים מחילול מצוות התורה. אולם גם כשפסקו החכמים הלכות מסוג זה, הם פעלו בהתבסס על הסמכות המוחלטת שהתורה העניקה להם – סמכות לפסוק הלכות המחייבות את כל ישראל. כך שבסופו של דבר, הציווי האלוקי הוא זה שמחייב אותנו לשמור על כל פרטי הדינים שבתורה שבעל-פה.
9. החכמים היו מלאי חוכמה ובינה, וכל דבריהם במשנה, בתלמוד ובמדרשים מעידים על כך. הידע שברשותם, שרכשו בחוכמתם הם או באמצעות המסורת שנמסרה להם מסיני, עלה על הידע שהיה ברשותם של גדולי חכמי הגויים בני-זמנם. בעוד כל העולם מתפלש בבורות ובחוסר-דעת, זרח אור חוכמתם של חז"ל על כל ישראל.
10. חז"ל – ופוסקי-ההלכה בכל הדורות – היו לא רק נבונים, אלא גם אנשי מוסר בלא דופי. כל פסיקות-ההלכה שלהם, וכן סגנון חייהם, מעיד על רמתם המוסרית הנעלה, ופסיקות אלה, כמו מצוות התורה, מכווניות ללמדנו אמות-מידה למוסר אמיתי.

לרוע המזל, כמו שאראה במכתב זה, בדיקת האמונות הללו לאור אמות-המידה של היגיון ושיקול-הדעת מביאה למסקנה, כי הן חסרות בסיס עמיד ויציב. מכאן נובעים ייסורי נפשי והבילבול בו אני נתון. אני ממשיך לנהוג בפועל על-פי מסורת ההלכה, אולם תחושתי היא כשל אדם שהאדמה נעה מתחתיו. הבסיס הרעיוני למעשיי התמוטט. לעדויות ולראיות יש משקל עצום, והן מטות את הכף שלא לצד אמונתנו. רבי, אני תקוע – בעל ספק בין הנאמנים, ביקורתי בין תמימים. אינני רוצה לחיות בבילבול כזה. אנא עזור לי.

טיעוני העוסקים בקירוב רחוקים

ברשותך, אפתח את דבריי בטיעונים, המובאים דרך-כלל על-ידי אותם יהודים שעוסקים בקירוב רחוקים, במגמה להוכיח לספקנים, בדרכי היגיון, את מוצאה האלוקי של התורה. בעצבות אומר שאחרי שהקדשתי זמן ומאמץ לבדיקת טיעונים אלה, ניגלו הם כולם כשרויים על קו התפר שבין נוכלות לבורות, או ליתר דיוק, ניגלו הם כתערובת של שניהם. מוטב אולי לומר כי טיעונים אלה מציגים את הרצוי בעיניהם כמצוי בפועל – אולם לא כך הם פני הדברים במציאות.

הם טוענים, לדוגמא, שאותם ארבעה בעלי-חיים, המנויים בתורה כבעלי סימן טהרה אחד בלבד – החזיר, הגמל, הארנבת והשפן – הם בעלי-החיים היחידים בעולם עם סימן טהרה אחד. לטענתם ידעו זאת חז"ל על-פי המסורת האלוקית המובעת במפורש בתלמוד הבבלי (חולין נט ע"א). ואז הם טוענים, שאם המסורת שבידי חכמינו לא הייתה ממקור אלוקי, אזי חז"ל לא היו מעיזים לומר, שאין כל בעל-חיים אחר בעולם שיש לו אך ורק סימן טהרה אחד, וכן לא היו יכולים הם, חז"ל, להיות צודקים בטענתם זו.

אומנם, לא רק שטועים בעלי הטיעון הזה בסבורם שיש להם הוכחה מוחלטת למוצאה האלוקי של התורה, אלא נושא הטיעון גופו נראה כמבליט את אי-נכונותם של פרטים מסוימים בתורתנו. הן התורה קובעת במפורש, כי השפן והארנבת "מעלה גרה הוא" (ויקרא יא, ה-ו). ואילו עתה אנו יודעים, בביטחון מלא, שהשפן והארנבת אינם מעלים גרה.

ידוע לי, כמובן, כי היו בין גדולי הדורות הקודמים כאלה, שסברו כי השפן והארנבת המוזכרים בתורה אינם השפן והארנבת המוכרים לנו. או, לחילופין, היו כאלה שפירשו את המושג "מעלת גרה" כפעולה או תכונה השונה מהעלאת גרה כפי שאנו מבינים אותה – אך פירושים מעין אלו נראים, בסופו של דבר, כתירוצים בעלמא.

אין יסוד בהטלת ספק בכך שה"ארנבת" המוזכרת בתורה היא הארנבת המוכרת לנו, כשם שאין יסוד בהטלת ספק בכך שה"חזיר" בתורה הוא החזיר המוכר לנו. ויתרה מזאת, התלמוד עצמו (מגילה ט ע"ב) מספר לנו על כך שמלך יווני של מצרים, תלמי, ציווה על חכמי היהודים לתרגם עבורו את התורה ליוונית. חכמים אלה לא תירגמו באופן מילולי את המילה "ארנבת", שכן שם אשתו של המלך היה "ארנבת" (ביוונית), והם חששו שהמלך יראה לתרגום המילולי לעג. במספר כתבי-יד של התלמוד, לא מיוחס השם "ארנבת" לאשת המלך אלא לאביו. ולאמיתו של דבר, אביו של תלמי הראשון, המלך היווני הראשון של מצרים ומייסד השושלת התלמית, היה קרוי 'לאגוס' – כינוי, הזהה למילה היוונית לארנבת, lagos.

הביטוי "מעלת גרה" נתפרש כבר על-ידי גדולי מפרשי התורה במובן, הזהה להעלאת גרה כפי שאנו מבינים אותה כיום: '"מעלת גרה" – [חיה ש]מעלה ומקיאה האוכל ממעיה, ומחזרת אותו לתוך פיה, לכתשו ולטחנו הדק' (רש"י, ויקרא יא, ג); '"מעלת גרה" – [חיה ש]מעלה את מאכלה בגרגרת לאחר אכילתה' (הרשב"ם, שם). ולמעשה, משמעו של הפועל "מעלַת" (או "מעלֵה" בזכר) הוא להביא דבר כלשהו כלפי מעלה. ואם נתייחס לכל שאר החיות המתוארות בתורה כ"מעלת גרה", אזי אפשר להסיק ש"גרה" משמעה: 'מאכל שנלעס ונבלע', ו"מעלת גרה" משמעה: 'מעלה את מאכלה בגרגרת [בגרון] לאחר אכילתה'. (איננו יכולים להניח ש"מעלת גרה" משמעו: 'נראית לעין כמעלת גרה', כיוון שהפועל "מעלת" מורה שפעולת ההעלאה מתבצעת בפועל ממש.)

לאחרונה שמעתי "הסבר" אחר: הארנבת נוהגת לעכל מחדש את גללי צואתה. הארנבת מייצרת שני סוגי גללים: יבשים-קשים, והאחרים – רכים-לחים. הגללים הרכים-לחים מכילים הן ויטמינים והן תוצרים מטבוליים, והן נאכלים, ברוב המקרים, ישירות מפי הטבעת. באנציקלופדיה בריטניקה (Encyclopaedia Britannica, lagomorph, Natural history) כתוב: 'התוצאה התזונתית של נוהג זה [הקרוי: קופרופאגיה, אכילת צואה] הושוותה להעלאת הגרה אצל פרות'. ואולי, בהתבסס על מה שקראו הם בספרות המדעית-פופולרית, נמצאו אנשים הרואים באכילת צואה (קופרופאגיה) סוג של העלאת גרה אמיתית. אולם ברור הוא שאכילת צואה איננה העלאת גרה. אם התורה אומרת שחיה מסוימת היא "מעלת גרה", אז משמעותם הברורה של המילים היא שהחיה מעלה כלפי מעלה דבר כלשהו, ואותו הדבר הוא הגרה.

וגדולי מפרשי-התורה – הרשב"ם ואבן-עזרא – כתבו מפורשות שהמילה העברית "גרה" נגזרת מהמילה "גרון", והמשמעות היא שחיה, המתוארת כ"מעלת גרה", חייבת להעלות דבר כלשהו לפיה דרך הגרון – וזה די שונה מחיה אשר מעלה דבר כלשהו לתוך פיה (צואה) שלא דרך הגרון, אלא מחוץ לגופה.

וגם אם המשמעות התזונתית של קופרופאגיה (אכילת צואה) דומה לזאת של העלאת גרה, אין ללמוד מכך שקופרופאגיה והעלאת גרה הן פעולות זהות. שכן, לדוגמא, שהערך התזונתי של פסטה דומה לזה של אורז – אולם אין ללמוד מכך שהפסטה והאורז הם מאכלים זהים. ומלבד זאת, אצל השפן, שגם הוא מוגדר בתורה כ"מעלת גרה" בתורה, אין נוהג כלשהו של אכילת צואה (קופרופאגיה). ועולה השאלה: האם אלה, הסבורים כי קופרופאגיה היא העלאת גרה, מסכימים שהשפן אינו מעלה גירה, בסתירה לדברי תורתנו?

קיצורו של דבר, לא נראה שהתורה מתארת את המציאות העובדתית נכונה. כמו-כן, יש בוודאות יותר מאשר ארבעה חיות עם סימן טהרה אחד בלבד. הרשימה בתורה אינה כוללת, לדוגמא, את חזיר-היבלות    (warthog), את הבאבירוסה, את הפקארי ואת הלאמה. (אם נפרש קופרופאגיה כסוג של העלאת גרה, אזי ישנן עוד מספר חיות כאלה: לֶמורים, mountain beaver (מין של מכרסמים, החיים בחלק המערבי של צפון אמריקה), וכד'. גם להם יש נוהג של אכילת צואה, ואין להם פרסות שסועות – וכמובן, גם הם אינם מוזכרים בתורה). אפשר גם לומר שמנקודת מבטה של התורה כל הלאמות הן גמלים, וכן חזיר היבלות, הבאבירוסה והפקארי הם כולם חזירים – אולם, יש בהלכה קריטריון להבחנה בין מין אחד של חיות למין אחר:

'היה מהלך בדרך ומצא בהמה שפיה גמום [חתוך/פגום, כך שלא ניתן לבדוק באם יש לה  כן/לא שיניים חותכות ו/או ניבים, וללמוד מכך באם מעלת גרה היא או לא], בודק בפרסותיה. אם פרסותיה סדוקות [שסועות] – בידוע שהיא טהורה, אם לאו – בידוע שהיא טמאה, ובלבד שיכיר חזיר [שפרסותיו סדוקות/שסועות, ועם זאת טמא הוא]' (חולין נט ע"א).

כלומר, אם מוצא אדם במדבר חיה שאינה מוכרת לו, ולא ניתן לערוך עליה בדיקה, האם מעלת גרה היא או לאו (בשל פיה הפגום), אזי אם יש לחיה זו פרסות שסועות, ואין היא נראית כמו חזיר, מותר לאוכלה.

נמצאנו לומדים, כי חיה שבמראה החיצוני שונה מחזיר, ודאי איננה חזיר – ואילו פקארי, לדוגמא, נראה שונה מאוד מחזיר.

חזיר יורקשיר (גדול לבן)                                                   פקארי

מאותה סוגיה בתלמוד אנו למדים, כי חיה שבמראה החיצוני שונה מגמל, לבטח אינה גמל. הלאמות הדרום-אמריקאיות נראות מאוד שונות מגמל, כך שגם הן צריכות להיחשב כסוג נוסף של חיה עם סימן טהרה אחד.

גמל חד-דבשתי (דרומדאר)                                    לאמה

הרמב"ם פסק בהלכות כלאיים ט, ד, בהתאם לאמור בתוספתא (כלאיים א, ה), כי הסוס, הפרד והחמור הם כולם מינים שונים, ואסור להכליא ביניהם – למרות העובדה שהפרד הוא בן-כלאיים של חמור זכר וסוסה נקבה, וכל השלושה נראים די דומים.

סוס                                        פרד                                  חמור

כך שאם הסוס, הפרד והחמור נחשבים לחיות שונות על-פי ההלכה, אזי החזיר והפקארי, או הגמל והלאמה, ודאי צריכים להיחשב כחיות שונות – ואז, כמובן, הטיעון שרק לאותן חיות המוזכרות בתורה יש סימן טהרה אחד, הוא שגוי לגמרי.

והנה דוגמא נוספת של הטעייה מבית מדרשם של אנשי ה"קירוב". הם מביאים ציטוט מהזוהר (ויקרא י ע"א), שם נאמר: "כל ישובא [הארץ] מתגלגלא בעגולא ככדור". מכאן, הם טוענים, הראייה שכבר בזמנו של רבי שמעון בר-יוחאי, שכתב, את הזוהר במאה ה-2 לספירה, ידעו חז"ל שהארץ היא כדור, בעוד חכמי הגויים בני אותו זמן חשבו עדיין שהארץ שטוחה.

אך מה נאמר ומה נדבר? הרי הדברים אינם כן. כל העדויות מורות על כך שספר הזוהר לא נכתב לפני המאה ה-13 לספירה, בעוד כבר היוונים הקדמונים (למען הדיוק, פיתאגורס) קבעו, כבר במאה ה-6 לפנה"ס, כי הארץ היא כדור. למעשה אין צורך בציטוט מהזוהר, שכן בתלמוד הירושלמי, שנכתב במאה ה-4 לספירה, נאמר ש'העולם עשוי ככדור' (עבודה זרה פ"ג ה"א) – אולם גם זה נאמר 900 שנה אחרי פיתגורס. והירושלמי עצמו משתמש במידע זה על-מנת להסביר מדוע יש איסור בפסל של אל ניכר, המחזיק בידו כדור (אחיזת הכדור מסמלת שליטה על הארץ כולה); ובכך מודה התלמוד שצורתה הכדורית של הארץ הייתה ידועה לגויים.

אולם, גם כאן הבעיה חמורה בהרבה מסתם אי-דיוק של מאן-דהו שעוסק בקירוב רחוקים. הן התלמוד הבבלי (פסחים צד ע"א) מציג בפנינו תיאור מפורש של ארץ שטוחה תחת כיפת שמים, בעלת עובי ממשי ו"חלונות". דרך "חלונות" אלה נעה השמש במעלה הכיפה ובמורדה, בכל בוקר וערב. על-פי התלמוד לוקח לשמש זמן מהלך 4 מילין כדי לעבור דרך השכבה העבה של כיפת השמיים. ובהתבסס על התיאור הזה, פסק רבנו תם במאה ה-12 להלכה, כי הזמן בין תחילת השקיעה והחשיכה הוא זמן מהלך 4 מילין; והנאמר במסכת שבת לד ע"ב, שזמן בין-הערביים הוא זמן מהלך ¾ מיל, מתייחס רק לזמן העובר מסוף השקיעה לחשיכה (ראה תוספות על פסחים צד ע"א, ד"ה רבי יהודה).

הפסק של רבנו תם אומץ על-ידי השולחן-ערוך (אורח חיים רסא, א-ב), כמו גם הקביעה כי השיעור של זמן מהלך ¾ מיל לפני החשיכה מתייחס רק לשלב הסופי שלפני החשיכה, בעוד השקיעה למעשה מתחילה זמן מהלך 3¾ מילין לפני-כן, קרי זמן מהלך 4 מילין לפני החשיכה. מחבר השולחן-ערוך, ר' יוסף קארו, חי במאה ה-16 – וגם אז, בתקופה שבה ידע כבר כל אדם משכיל במדעי הטבע שהארץ היא כדור, העדיף אותו גדול הפוסקים לאמץ את התיאור התלמודי, המבוססת על ראיית הארץ כשטוחה!

יכולתי להביא בפניך דוגמאות נוספות ל"הוכחות" מוטעות ומטעות, המובאות על-ידי אנשי ה"קירוב" – אך לא זה שורש הבעיה. אין קושי בלהפריך את טיעוניהם (שכאשר אין להם בסיס עובדתי, מבססים אותם אנשי ה"קירוב" על הסכמות מרבנים חשובים) – אולם הבעיה היא מעבר לכך.

יגעתי וחיפשתי, אך לא מצאתי ראייה כלשהי לנכונות אמונתנו. תחומי ההיסטוריה, מדעי-הטבע, וכל תחום אחר של חקר-האמת מניבים עדויות רבות שמצביעות, לצערי, על כך שעיקרי מסורתנו הם בלתי סבירים בעליל – ולמעשה, לא קיימת בנמצא כל עדות, היכולה לאשש מסורת זו.

התורה שבכתב

סתירות בין התורה והמציאות

דעה רווחת היא, שעצם קיומה של מסורתנו הוא עדות מספקת לאמיתותה – אך עדיין, הקושי שריר וקיים, כפי שאראה בהמשך. אבוי, אך נראה כי טקסט התורה עצמו סותר בצורה בוטה את המציאות העובדתית. התורה מספרת לנו כי העולם נברא לפני כמה אלפי שנים בסך-הכל (בשנת 3760 לפנה"ס, על-פי המסורת) – ואולם, יודעים אנו לבטח, על-פי המחקר המדעי, כי העולם קיים כבר מיליארדי שנה, ובשנת 4,000 לפנה"ס כבר התקיימו תרבויות אנושיות מפותחות בשומר ובמצרים (ראה: Encyclopaedia Britannica, Sumer; שם, Egypt, History).

התורה מספרת לנו על מבול כלל-עולמי שהתרחש 1656 שנה אחרי בריאת העולם (2,104 לפנה"ס, על-פי מסורתנו), מבול שממנו שרדו רק נוח, משפחתו והחיות שבתיבתו. אולם המחקר הארכיאולוגי אינו מגלה עקבות למבול כלל-עולמי שהתרחש בזמן כלשהו ב-10,000 השנים האחרונות. ההיסטוריה של תרבות מצרים מתועדת יחסית טוב, מהאלף ה-4 לפנה"ס ועד לכיבוש היוני של מצרים במאה ה-4 לפנה"ס – ראה על כך בכל אנציקלופדיה – וכל מבול אינו מוזכר שם, וגם לא משהו שיכול להתפרש כהרס מוחלט ולידה-מחדש של התרבות המצרית. הגיאולוגים מצאו למעשה שרידי מבול באיזור הים-השחור בשנת 7,500 לפנה"ס בקירוב (ראה: K. A. Svitil, "Forty Days and Forty Nights, More or Less," Discover, January 1999). אולם גם זה רחוק ביותר מהמסופר בתורה: "ויכֻסו [במים] כל ההרים הגבהים אשר תחת כל השמים" (בראשית ז, יט), וכן כל זה התרחש 3,800 שנה לפני זמן בריאת העולם, על-פי אמונתנו.

על-פי התורה, הופיעו שפות שונות בעולם אחרי פרשת מגדל בבל, בשנת 2100 לפנה"ס בקירוב. אולם יודעים אנחנו בוודאות, שמאות שנים לפני-כן כבר דיברו המצרים בשפה המצרית (ההיסטוריונים גם מציינים מעבר מהמצרית הקדומה אל המצרית התיכונה, בשנת 2200 לפנה"ס בקירוב), וכן האוכלוסיה השמית במסופוטמיה דיברה אכדית, והשומרים דיברו שומרית (ראה: Encyclopaedia Britannica, Egyptian language; שם, Akkadian language; שם, Sumerian language). שפות אלה היו לגמרי שונות זו מזו. כל שפה התפתחה עם מערכת הכתב שלה, ונמצאו תעודות הכתובות בכל השפות, שזמנם הוא טרום-זמנו המקובל של המבול, על-פי המסורת.

יתרה מזאת, אנו יודעים שב-2100 לפנה"ס איכלסו בני-אדם את רוב שטחי כדור-הארץ, ומאורע כלשהו של בילבול שפות במסופוטמיה לא יכול היה להשפיע על התפתחותן של שפות בפינות מרוחקות של העולם כמו אמריקה, סין, אוסטרליה או סקנדינביה. אולם התורה מספרת לנו שרק בעקבות מעשה מגדל בבל הופצו בני-האדם על שפותיהם השונות בעולם: "ויפץ ה' אֹתם משם על פני כל הארץ" (בראשית יא, ח) – אך גם זו קביעה בעייתית: ידוע לנו שבני-אדם היו מפוזרים בעולם, עד מקומות מרוחקים כמו אוסטרליה, כבר לפני 40,000 שנה בקירוב (Encyclopaedia Britannica, Australia, history of, Prehistory).

בבראשית יא, לא נאמר שאברהם עם אשתו, אביו ושאר בני-המשפחה "יצאו… מאוּר כשדים". על-פי מסורתנו נולד אברהם ב-1813 לפנה"ס ומת ב-1638 לפנה"ס. אולם, שבטי הכשדים הגיעו לדרום- מסופוטמיה, לסביבות העיר אור, רק בסביבות שנת 1000 לפנה"ס, וההתייחסות הראשונה אליהם מופיעה, בתעודות אשוריות, אך ורק במאה ה-9 לפנה"ס (האנציקלופדיה העברית, 'כשדים', כרך כ, עמ' 1076). והעיר אור הפכה למרכז דתי מרכזי של ממלכת בבל החדשה (הכשדית) רק במאה ה-6 לפנה"ס (י' פינקלשטיין, נ"א סילברמן, ראשית ישראל[תל-אביב תשס"ג], עמ' 305). כך שאברהם לא יכול היה לעזוב את "אור כשדים" אי-שם במאה ה-17 לפנה"ס, והסיפור (בבראשית יא, לא) נראה כאנכרוניזם – טעות בזמן, ייחוס של דבר לתקופה שאינה מתאימה לו, המעיד על כך, שהדבר נכתב על-ידי מחבר, אשר ייחס בטעות את תמונת העולם של זמנו לתקופה קדומה יותר.

ובדומה לכך, נאמר בבראשית כא, לד: "ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים", ובבראשית כו, א מסופר: "וילך יצחק אל אבימלך מלך פלשתים גררה". על-פי התורה, ממוקם איזור גרר בארץ-ישראל. בפסוקים הבאים של בראשית כו מזהיר ה' את יצחק לבל יעזוב את ארץ-ישראל. אולם הפלשתים הופיעו בארץ-ישראל (בחופה הדרומי) רק במאה ה-12 לפנה"ס (Encyclopaedia Britannica, Philistine).

ואם יעלה ספק בלב איש באם הפלשתים, שהאנציקלופדיה מדברת עליהם, הם אלה שעליהם נכתב בתורה, הרי שהתנ"ך עצמו עונה על כך בחיוב: "הוי יושבי חבל הים, גוי כרתים! דבר ה' עליכם, כנען, ארץ פלשתים" (צפניה ב, ה). "גוי כרתים" הם אנשי האי כרתים, שקרוי במקרא גם "כפתור" (עמוס ט, ז).

רק פעם אחת במהלך האלף השני לפנה"ס פלשה אוכלוסיה מהאיים האגאיים לחוף הדרום-מזרחי של הים התיכון – במאות ה-13-12 לפנה"ס. בספרי ההיסטוריה קרויה הפלישה הזאת: פלישת גויי הים. חלק מאותם גויי הים היו באמת מכרתים, והם אותם "פלשתים" המוזכרים במקרא, ובמקורות מצריים  הם קרויים "פרשת" או "פלשת". במאות ה-13-12 לפנה"ס, על-פי כל כרונולוגיה תנ"כית אפשרית (כולל זו של מסורתנו), גם אברהם וגם יצחק היו כבר בין המתים מאות בשנים. כך שסיפור ביקוריהם ב"ארץ פלישתים", ופגישותיהם עם מלכי פלישתים, נראים גם הם כפרי כתיבתם של סופרים בני דור מאוחר יותר.

קל להבין, מדוע ירצו בני-אדם ליצור לעצמם מיתוסים. אולם בהיותם א-היסטוריים, יש שמיתוסים אלה שוזרים יחדיו תקופות היסטוריות שונות. ויחד עם זאת, טוענת התורה שהיא מהווה מסמך היסטורי אמין. מורי ורבי, כיצד אוכל לפתור בעיה זו?

יציאת מצרים, מעמד הר סיני, וכיבוש כנען – בלתי סבירים מבחינה היסטורית

ולא רק סיפורי הבריאה והאבות בתורה מעוררים קשיים לא מעטים, אלא אף לסיפורי יציאת מצרים, מעמד הר סיני וכיבוש ארץ-ישראל – מאורעות מכוננים של אמונתנו –  נראה שאין בסיס במציאות. גם אם נתעלם מהתאריך המדויק של יציאת מצרים ומעמד הר סיני על-פי מסורתנו – 1313 לפנה"ס – עדיין יוצא, מחישוב תאריכים במקרא, כי המאורעות הללו צריכים היו בטווח הכרונולוגי שבין המאה ה-15 למאה ה-12 לפנה"ס.

תולדות מצרים באותה תקופה, כמו בכל האלף ה-2 לפנה"ס, מתועדים היטב, ויש לנו תמונה די ברורה על מה שהתרחש שם. מלבד מצרים, שיגשגו באותו זמן גם תרבויות אחרות במזרח הקרוב: הבבלים והחתים, ולקראת סוף האלף ה-2 לפנה"ס – גם האשורים. כל אחת מהתרבויות הללו השאירה תעודות היסטוריות רבות, ומהם אנחנו משחזרים תמונה היסטורית ברורה על שהתרחש במזרח התיכון באלף ה-2 לפנה"ס.

ויתרה מזאת, מאורעות שהיו משמעותיים לאיזור כולו, הוזכרו ותוארו במקורות של תרבויות שונות – מה שנותן הזדמנות מצוינת להצלבת מידע, ולהפרדת העובדות מהדימיונות. מחקרים ארכיאולוגיים מודרניים מוסיפים לתמונה, וכך אנחנו מקבלים כרונולוגיה די מפורטת ואמינה של המזרח הקרוב באלף ה-2 לפנה"ס.

הבעיה היא שאין מקום לסיפורי יציאת מצרים–סיני–ארץ-ישראל בתמונה זו. ראשית, בכדי לעזוב את מצרים, צריכים היו בני ישראל להיכנס אליה קודם. התורה מספרת שמספרם של בני יעקב הבאים מצרימה היה 70 (שמות א, א-ה). ואילו בשמות יב, לז נאמר ש-600,000 גברים עזבו את מצרים, ואם ניקח בחשבון את הנשים והילדים, הרי מדובר בכ-2.5 מיליון בני-ישראל העוזבים את מצרים. על-פי המסורת היהודית שהו בני-ישראל במצרים במשך 210 שנה. שיעור כזה של התרבות אוכלוסין – יותר מפי 35,000 בכ-200 שנה – אינו יוצר רושם של אמינות בהשוואה לידוע לנו על דמוגרפיה אנושית. ולא זו בלבד, אלא שהמסורת שלנו מוסיפה ומספרת שרוב אוכלוסיית בני-ישראל לא עזבה את מצרים: '"וחמושים עלו [בני-ישראל מארץ מצרים]" (שמות יג, יח) – אחד מחמישה [20% בלבד יצאו ממצרים], ויש אומרים: אחד מחמישים [רק 2%], ויש אומרים: אחד מחמש מאות [רק 0.2%]. אלא שמתו הרבה מישראל במצרים, ואימתי מתו? בשלושת ימי אפלה [מכת חושך]" (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, פתיחתא; מכילתא דרבי שמעון בר-יוחאי, שמות יג, יח). מדובר בהתרבות אוכלוסיית בני-ישראל מ-70 נפש ל-12,500,000, 125,000,000 ו-1,250,000,000 אנשים בהתאם. מספרים חריגים אלה מעוררים כמעט גיחוך, ותחושה ברורה שמדובר בהגזמה דמיונית, הרחוקה מאוד מהמציאות.

אולם המצב בשטח גרוע בהרבה: המחקר ההיסטורי והארכיאולוגי מראה שכל אוכלוסייתה של מצרים לקראת סוף האלף ה-2 לפנה"ס היתה 2-3 מיליון איש בלבד (ראה:Encyclopaedia Britannica, Egypt, History, Introduction to ancient Egyptian civilization). כך שכאשר עזבו בני ישראל את מצרים, על-פי התורה, היתה ארץ זו צריכה להתרוקן מתושביה – מה שלא התרחש, כמובן. ויתרה מזאת, לא חלה התמעטות חריפה באוכלוסיית מצרים העתיקה מן האלף ה-4 ועד המאה ה-4 לפנה"ס. כיצד יכול אני, לאור זאת, להבין את המסורת על יציאת-מצרים? האם חכמינו פשוט סיפרו סיפורי גוזמא? איזו מטרה שירתו סיפורי גוזמא אלה?

אם מספרם של בני-ישראל שירדו מצרימה היה 70 נפש בלבד, יהיה זה חסר-טעם לחפש את איזכורם בתעודות מצריות – לבטח לא כל שבט ושבט שנכנס לארץ מצרים תועד בפרוטרוט (אך כי ישנם איזכורים כלליים רבים של שבטים שמיים שהגיעו למצרים). אולם התורה מציינת במפורש שאחד מאותם בני-ישראל שבא (ולמעשה, הובא) למצרים – יוסף – מונה למשנה למלך. בבראשית מא ו-מז מסופר לנו גם על רפורמות מרחיקות-לכת שיוסף הנהיג לראשונה במצרים:

1. איסוף כל עודפי המזון משבע שנות השובע, ואיחסונם במחסני פרעה.
2. מכירת מזון לארצות אחרות בזמן הרעב.
3. ריכוז כל הכסף והבקר בידי פרעה.
4. קניית כל האדמות והעברתן לרשות פרעה, וכן הטלת מסים שנתיים על היבול: 20% מהתבואה אמורה לעבור אל אסמי המלך. רק כוהני מצרים, אדמותיהם ויבולם, היו פטורים מציות לחוקים אלה.
5. הפיכתה לעבדים של כל אוכלוסיית מצרים, והעברתה ממקום למקום ברחבי הארץ; נראה שגם ממדיניות זו הכוהנים היו פטורים.

ועם זאת, אין בנמצא כל איזכור של רפורמה מעין זו במקור מצרי כלשהו. וכפי שצוין לעיל, תולדות מצרים באמצע האלף ה-2 לפנה"ס (הזמן בו אמורים היו לקרות מעשי יוסף, על-פי התנ"ך והמסורת) מתועדים היטב. ישנם הרבה מקורות כתובים מתקופה זו, ואפשר לעקוב, ברמת דיוק גבוהה, אחרי התמונה ההיסטורית והחברתית של מצרים העתיקה. רפורמה גדולה, כמו זו המתוארת בספר בראשית, היתה לבטח משאירה עקבות רבים במקורות כתובים בני אותו זמן – ועובדה היא שאין בנמצא גם לא מסמך אחד ויחיד המדבר על המאורעות כפי שהם מתוארים בתורה, או על אירועים המזכירים במעט את אותן רפורמות. וזה מוביל למסקנות מאוד מטרידות ומדאיגות.

עוד נאמר בבראשית מא, נז: "וכל הארץ באו מצרימה לשבֹר אל יוסף, כי חזק הרעב בכל הארץ". אם המצב היה כמתואר כאן, לבטח היו נשארים עקבות לכך בתעודות ההיסטוריות של אותן ארצות שבאו למצרים לשבור לחם – "כל הארץ", על-פי התורה – ועם זאת אין דבר בנמצא. בבבל, שהיתה אז תרבות מאוד מפותחת והספרות פרחה בתחומה, ושרדו ממנה מקורות היסטוריים רבים, לא נמצא גם לא מקור אחד ויחיד המזכיר תנועה רחבת-היקף של בבלים למצרים לצורך קניית מזון, וכן לא נרמז דבר בנוגע לתלותה המלאה של אוכלוסיית בבל באספקת מזון ממצרים. גם טקסטים מהאימפריה החתית הגדולה שבאסיה הקטנה אינם מגלים דבר דומה על אנשי חת. האם נגזר עלינו להבין את הביטוי התנ"כי "בכל הארץ" כדמיוני בלבד?

זו תמונת המצב עד בוא בני ישראל למצרים. אולם מאכזבת לא פחות היא התמונה באשר ליציאת מצרים. אף לא מקור היסטורי אחד מזכיר אוכלוסיית עבדים ישראלית גדולה במצרים, או קבוצה אתנית כלשהי ששועבדה כקבוצה אתנית, במחצית השניה של האלף ה-2 לפנה"ס. העיר רעמסס, שעל-פי שמות א, יא נבנתה על-ידי בני-ישראל בזמן שהותם במצרים, נבנתה למעשה על-ידי המלך רעמסס השני במאה ה-13 לפנה"ס (י' פינקלשטיין, נ"א סילברמן,ראשית ישראל, עמ' 72) – עשרות שנים לאחר זמן יציאת-מצרים על-פי מסורתנו.

אין בנמצא מקור היסטורי, המספר על עשרת המכות הגדולות והנוראות, המתוארות בתורה. מאורעות הרבה פחות משמעותיים מתוארים בפרוטרוט במקורות ההיסטוריים, ואולם האסונות הגדולים מסוגן של עשרת המכות, אינם זוכים אפילו לתזכורת אחת, ולא רק במקורות מצריים (ייתכן שהמצרים חוו טראומה גדולה מהמאורע, ורצו לטשטש את זכרם), אלא אין להם גם כל זכר במקורות היסטוריים אחרים מהמזרח-הקרוב הקדום. אומנם ישנם אלו שבאופטימיות יתרה טוענים שפפירוס איפּוּור המצרי הוא תיאור של יציאת-מצרים, מנקודת מבט מצרית. אולם טיעון זה נראה בלתי סביר. הפפירוס בתרגומו לאנגלית מופיע בספר: Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: a Book of Readings, v. I (Berkeley 1973), pp. 149-163. הפפירוס הוא למעשה תוכחה של חכם מצרי, המתארת מספר אסונות טבע ותהפוכות חברה. יש מחוקרי מצרים שלדעתם נכתב הפפירוס כולו על דרך האלגוריה, ואין לו קשר למאורעות היסטוריים כלשהם.

הפפירוס אינו מספק ולו רמז קטן שבקטנים לרובן של עשרת המכות (כולל המכה הסופית והמכריעה, מכת הבכורות), וכן אין בו זכר לעברים, בני ישראל, משה, אהרון, יציאה רחבת-היקף ממצרים וכדומה. בדל דמיון אחד ויחיד לנאמר בספר שמות מצוי במילים: 'ראה, הנהר הוא דם' (איפוור ב, 10). מספר שורות קודם לכן מוצאים בפפירוס גם את ההסבר לדם זה: 'דם בכל מקום, ומתים לרוב… ראה, הרבה מתים הושלכו בנהר' (איפוור ב, 5) – כך שאין מדובר על מכת דם, אלא על גופות מתים מדממות שהושלכו אל הנהר, וזה דבר שונה לגמרי.

הפפירוס מתוארך על-ידי כל חוקרי מצרים לזמנן של השושלות ה-10-12 של מצרים (2133-1786 לפנה"ס) – מאות בשנים לפני יציאת מצרים על-פי מסורתנו. אמנם, הידע שלנו על הכרונולוגיה המצרית הקדומה אינו מושלם, ואי-דיוק של מספר עשרות שנים הוא סביר, אולם ההפרש של מאות בשנים בלתי סביר בעליל. בקיצור, פפירוס איפוור אינו מסייע בחיפוש אחר מקור היסטורי התומך בסיפור יציאת מצרים.

ובנוסף, אין כל איזכור במקורות המזרח-הקרוב להשמדת הצבא המצרי במימי הים האדום – מה שקשה מאוד בהינתן סיפור התורה כי מאורע זה עשה רושם רב על עמי הסביבה: "שמעו עמים ירגזון, חיל אחז יושבי פלשת, אז נבהלו אלופי אדום, אילי מואב יאחזמו רעד, נמוגו כל יושבי כנען" (שמות טו, יד-טו).

ויתרה מזאת, אם צבא מצרים עבר תבוסה מוחלטת, אז יש לצפות ששכני מצרים שוחרי-המלחמה –  הבבלים והחיתים – היו פולשים מייד לאימפריה חסרת-האונים. בשלהי המאה ה-14–תחילת המאה ה-13 לפנה"ס היו שרויים מצרים והאימפריה החיתית במצב מלחמה מתמשך, ועשר-המכות ויציאת-מצרים יכלו היו להוביל בקלות-יתר לפלישה חיתית וכיבושה של מצרים החרבה. ועל-פי המסופר בתורה, גדלה הסבירות לכך, מפני שהצבא המצרי התקשה להתאושש במשך 40 שנה בקירוב (ראה: דברים יא,ד, והרמב"ן לפסוק זה). אולם פלישה כזאת מעולם לא התרחשה, ואחרי כ-40 שנה של מלחמה בלתי-מוכרעת, נחתמו בריתות שלום והגנה-הדדית בין מצרים והאימפריה החיתית (ראה: Encyclopaedia Britannica, Hittite).

גבולות מצרים באותה התקופה נשמרו היטב. פפירוס אַנַסטַזִי (מסוף המאה ה-13 לפנה"ס) מעיד שלא מצרי ולא זר יכלו להיכנס למצרים בלי אישור מיוחד מהרשויות, וכל חציית גבול מתועדת היטב. פפירוס אנסטזי V מרחיק-לכת בספרו בפרוטרוט על שני עבדים, מאיזור מגוריו המלכותי של רעמסס-פי, שהצליחו לברוח ממצרים. סופר על מסלול בריחתם, על מקום חצייתם את הגבול, על האמצעים שננקטו במהלך המירדף אחריהם, ועל אופן  החזרתם לאדוניהם (ראה: A. Malamat, "Let My People Go and Go and Go and Go,"Biblical Archaeology Review, January/February 1998, p. 65).

אם היו 2.5 מיליון עבדים לשעבר עוזבים את מצרים, היה הדבר מן הסתם זוכה לתיעוד כלשהו. ולמרות זאת אין כל איזכור, בכל התעודות המצריות, המצביע על יציאת-מצרים רחבת-היקף כזו. (כמובן שהגיעו אלינו רק חלק מהתעודות המתארות בריחת עבדים ממצרים, וקיימת סבירות שלחילופין, התרחשו מספר יציאות-מצרים בסדר-גודל קטן יותר, שעליהם אין בנמצא כל תיעוד. אולם בלתי סביר הוא שבריחת 2.5 מיליון איש – כל אוכלוסיית המדינה בקירוב – לא תשאיר אחריה שריד כלשהו בתחום התיעוד ההיסטורי).

על-פי התורה, לאחר יציאת-מצרים נדדו בני-ישראל (2.5 מיליון מהם בקירוב) במשך 40 שנה במדבר סיני. מבצע נדידה רחב-היקף כזה, באיזור יחסית קטן-מידות, אמור להשאיר בדרך-כלל עקבות רבות, הניתנים לחשיפה על-ידי ארכיאולוגים, במיוחד לאור העובדה ש"הארכיאולוגיה המודרנית מסוגלת בהחלט לאתר גם שרידים דלים ביותר שהותירו רועים-נוודים, בעיקר אם מספרם משמעותי. למעשה, המימצא הארכיאולוגי מחצי-האי סיני מציג ראיות לפעילות רועים בתקופות אחרות, כמו האלף השלישי לפסה"נ והתקופה ההלניסטית והביזנטית" (י' פינקלשטיין, נ"א סילברמן, ראשית ישראל, עמ' 75). ועם זאת, "סקרים ארכיאולוגיים חוזרים ונשנים בכל רחבי חצי-האי [סיני], לרבות האזור ההררי סביב האתר המסורתי המזוהה כהר סיני… לא הניבו אלא ראיות על דרך השלילה: אך לא חרס יחיד, מבנה, בית, שריד כלשהו לאתר חנייה קדום" (שם).

ועוד: התורה מזכירה את קדש-ברנע (דברים א,ב) ואת עציון-גבר (במדבר לג,לה) בין מקומות החנייה בהם שהו בני-ישראל במסעם דרך סיני. קדש-ברנע זוהתה על-ידי הארכיאולוגים כנווה-המדבר הגדול והמושקה היטב של עין-קודיראת שבסיני הדרומית (מעיין מים ליד אותו נווה-מדבר קרוי עד עצם היום הזה בשם "עין-קדיס"), ועציון-גבר מוזכרת בתנ"ך (ראה: מלכים ט,כו ו-כב,מט) כעיר-נמל בקצה הצפוני-מזרחי של הים האדום – וזה הוביל לזיהויה על-ידי הארכיאולוגים עם תל הממוקם בין הערים המודרניות אילת ועקבה. אולם חפירות וסקירות-שטח רבות באזורים אלה לא חשפו גם עדות קטנה ביותר ליישוב או מחנה כלשהו שם, בזמן האמור להיות זמן הנדידה של בני-ישראל בסיני (י' פינקלשטיין, נ"א סילברמן,ראשית ישראל, עמ' 76).

בבמדבר כ,יד-כב מספרת התורה כיצד משה שלח שליחים למלך אדום לבקש רשות לעבור דרך ארצו בדרך לכנען – רשות, אשר מלך אדום סרב לתת לו, ובכך גרם לבני-ישראל לעקוף את ארצו. משמע, שבשנת הנדודים האחרונה של בני-ישראל דרך סיני, הייתה כבר קיימת מלוכה באדום. "אבל כיום אנו יודעים שבתקופת הברונזה המאוחרת הייתה רמת עבר-הירדן מיושבת בדלילות רבה. למעשה, רוב חלקי האזור, לרבות אדום, הנזכרת בסיפור המקראי כמדינה שמלך עומד בראשה, לא היו מיושבות באותה עת באוכלוסיית קבע. במילים פשוטות, הארכיאולוגיה הראתה כי באדום לא היו בנמצא מלכים שבני-ישראל יכולים היו להיתקל בהם" (י' פינקלשטיין, נ"א סילברמן, ראשית ישראל, עמ' 77).

ישנם גם די הרבה עדויות ארכיאולוגיות על שהתרחש בארץ-ישראל, בזמן בו אמור היה להיות כיבוש כנען על-ידי ישראל. ובעדויות אלה אין כל עקבות לכיבוש בידי אוכלוסייה גדולה, שהגיעה מהגדה המזרחית של הירדן (כפי שמסופר בתנ"ך על בני-ישראל). התעודה ההיסטורית הראשונה שמזכירה את השם "ישראל" היא מצבתו של מלך מצרי בשם מרנפתח, אשר שלט בשנים 1213-1204 לפנה"ס (Encyclopaedia Britannica, Merneptah). אולם אין הנכתב על מצבת אבן זו תואם את הסיפור התנ"כי: "נבוזה כנען בכל רע; נשבתה אשקלון ונתפשה גזר, ינועם הייתה לאין; ישראל חרב, אין לו זרע,… כל הארצות שקוט שקטו, וכל אשר נדד הוכנע" (נ' נאמן, "פרשת 'כיבוש הארץ' בספר יהושע", נ' נאמן וי' פינקלשטיין [עורכים],מנוודות למלוכה [ירושלים תש"ן], עמ' 310).

המשפט "ישראל חרב, אין לו זרע" מהווה, ללא-ספק, רק ביטוי למפגן כוח שכיח מצד שליטי אותה תקופה, ולא עובדה מדויקת. אולם חשובה מכל היא העובדה, שכל ספר שופטים (שעל-פי מסורתנו מתאר את אירועי אותה תקופה) אינו מזכיר מבצע צבאי מצרי כלשהו בכנען, או אפילו נוכחות מצרית כלשהי שם – וזה סותר את הצפוי מסופר האמור להכיר את היסטוריית כנען במאות ה-13-12 לפנה"ס, כשהיתה ארץ זו תחת חסותו של שלטון מצרי חזק. (המבצע הצבאי של מרנפתח לא היה כיבוש, אלא מסע ענישה שמטרתו היתה לחסל מורדים, ולהביא לידי "ותשקט הארץ" תחת שלטון מלך מצרים).

ועוד: מהותה של הקבוצה הקרויה "ישראל" על מצבת מרנפתח, אינה ידועה. איזכורים ראשונים, המאפשרים התייחסות לישראל כישות תרבותית וגיאופוליטית, אינם בנמצא לפני תחילת האלף הראשון לפנה"ס, מאות שנים אחרי זמנו של מרנפתח. אין כל תיעוד על קשר כלשהו – אתני, תרבותי או פוליטי – בין "ישראל" המנוצחת של מרנפתח, ובין בני-ישראל הכובשים של התנ"ך.

על-פי התנ"ך היה מספרם של בני-ישראל שפלשו לארץ כנען כ-2.5 מיליון נפש, וברור הוא שבלתי אפשרי היה, לאוכלוסייה כה גדולה, לשרוד באיזור באותה תקופה. למעשה, גם בדור הקודם של הארכיאולוגים העריכו, שאוכלוסיית בני-ישראל מייד לאחר זמן הכיבוש המשוער, היתה קטנה בהרבה. אולברייט דיבר על כ-250,000 (ראה: C. C. McCown, "The Density of Population in Ancient Palestine," Journal of Biblical Literature, 66 [1947], p. 435), ), ומ' אבי-יונה העריך אותה בכ-1,000,000 (אנציקלופדיה מקראית, "אוכלוסיה", כרך א, עמ' 146).

אולם ככל שהתקדם המחקר והתרבו החפירות, נעשו הארכיאולוגים יותר סקפטיים בנוגע לגודל האוכלוסיה הישראלית בזמן הכיבוש המשוער. ישראל פינקלשטיין מדבר על כ-21,000 תושבי קבע ישראליים החיים בכנען במאה ה-12 לפנה"ס, בעוד אשר לקראת סוף המאה ה-11 לפנה"ס גדל מספרם לכ-50,000 (י' פינקלשטיין, הארכיאולוגיה של תקופת ההתנחלות והשופטים [תל-אביב תשמ"ו], עמ'   301-303.

פרופ' זאב הרצוג מאוניברסיטת תל-אביב, כתב על המחקר הארכיאולוגי אשר דן בתקופה אשר נחשבה היתה כתקופת כיבוש כנען על-ידי בני-ישראל.

'הקשיים החמורים ביותר נתגלעו דווקא בניסיונות לאתר את העדויות הארכיאולוגיות לסיפורי המקרא על כיבוש הארץ בידי בני-ישראל. חפירות חוזרות ונשנות שקיימו משלחות שונות ביריחו ובעי – שתי הערים שכיבושן מתואר בפירוט הרב ביותר בספר יהושע – איכזבו קשות. למרות מאמצי החופרים התברר כי בשלהי המאה ה-13, בסוף תקופת הברונזה המאוחרת, בתקופה המוסכמת כתקופת הכיבוש, בשני התלים בכלל לא היו קיימות ערים וכמובן שלא היו חומות שניתן היה להפילן… ככל שהלכו ונתרבו האתרים שנחשפו והתברר כי היישובים חרבו או ניטשו בפרקי זמן שונים, התחזקה המסקנה כי אין יסוד עובדתי לסיפור המקראי על כיבוש ארץ ישראל על ידי שבטי ישראל במסע צבאי בהנהגת יהושע.

הערים הכנעניות: המקרא מאדיר את עוצמתן ואת ביצוריהן של הערים הכנעניות שנכבשו על ידי בני ישראל: "ערים גדולות ובצורות בשמים" (דברים ט' 1). בפועל, בכל האתרים שנחשפו התגלו שרידים של יישובים בלתי מבוצרים, כאשר במקרים רבים היו באתר רק מבנים מעטים של ארמון השליט ולא עיר של ממש. התרבות העירונית בארץ ישראל בתקופת הברונזה המאוחרת התפוררה בתהליך שנמשך מאות שנים ולא נבע מכיבוש צבאי. יתרה מכך, התיאור המקראי אינו מכיר את המציאות הגיאופוליטית בארץ. ארץ ישראל היתה נתונה לשלטון מצרי עד אמצע המאה ה-12 לפנה"ס. המצרים ניהלו את שלטונם ממרכזי מינהל שהוקמו בעזה, יפו ובית-שאן. ממצאים מצריים התגלו גם ביישובים רבים משני עברי הירדן. נוכחות בולטת זו כלל אינה נזכרת בתיאור המקראי… הממצא הארכיאולוגי סותר בבירור את התמונה המקראית; ערי כנען לא היו אדירות ולא היו מבוצרות וראשן לא היה בשמים'.

(ז' הרצוג, "התנ"ך. אין ממצאים בשטח", הארץ 29.10.99)

<>
אנחנו רואים שהמחקר הארכיאולוגי וההיסטורי לא מצא תואם בין העדויות ההיסטוריות לנכתב בתנ"ך עד תקופת השופטים. המחלוקת בין החוקרים כעת היא בדבר קיומה של ממלכה מאוחדת בימי דוד ושלמה (ראה: "Face to Face", Biblical Archaeology Review, July/August 1997, pp. 26-42, 66). חוקרים רבים חושבים שמעולם לא הייתה קיימת ממלכה כזו, ובטח שלא ממלכה הדומה לאימפרייה הגדולה של שלמה, כפי שמתואר בתנ"ך: "ושלמה היה מושל בכל הממלכות מן הנהר [עד] ארץ פלשתים ועד גבול מצרים, מגישים מנחה ועבדים את שלמה כל ימי חייו… כי הוא רודה בכל עבר הנהר, מתפסח ועד עזה, בכל מלכי עבר הנהר, ושלום היה לו מכל עבריו מסביב" (מלכים א' ה,א-ד).

ועוד: אם היו 2.5 מיליון בני-אדם נכנסים לארץ-ישראל, ובהנחה שסיפוק צרכיו של אדם בתזונה דלה דורש 0.5 ליטר מים ו-0.45 ק"ג של לחם ליום, אזי חישוב מורה על כך שהיה צריך לספק להם 1.25 מיליון ליטר או 1,250 טון של מים ו-1,134 טון של לחם ליום. מהיכן באו כמויות מזון אלה? מה"מָן"? ה"מָן" הרי הפסיק ליפול מהשמים מייד עם כניסתם לארץ-ישראל: "וישבת המן ממחרת, באכלם מעבור הארץ, ולא היה עוד לבני-ישראל מָן, ויאכלו מתבואת ארץ כנען בשנה ההיא" (יהושע ה,יב).

אולם ניתן לאכול "מתבואות ארץ כנען" רק לאחר שרוכשים שליטה על הארץ, וזה ארך לבני-ישראל זמן רב. "ימים רבים עשה יהושע את כל המלכים האלה [מלכי כנען] מלחמה" על מנת לכבוש את ארצם (יהושע יא,יח). מסורת יהודית (סדר עולם רבא יא, מהד' מיליקובסקי) קובעת שהכיבוש ארך ליהושע 7 שנים. מה אכלו בני-ישראל בתקופת זמן זו? האם אכלו הם מזון שאגרו התושבים המקומיים המנוצחים לצורכי עצמם, כפי שנאמר בדברים ו,י-יא? הנחה זו אינה אפשרית, שכן אוכלוסיית ארץ-ישראל כולה, מהגליל העליון ועד הנגב, היתה באותה הזמן פחותה מ-200,000 איש (ראה: מ' ברושי, י' פינקלשטיין, "מניין אוכלוסי ארץ-ישראל בשנת 734 לפנה"ס", קתדרה נח [תשנ"א], עמ' 22-23). מכאן לומדים שהמזון שאגרו לצורכי עצמם, לא היה בו די לכמות הגדולה פי 12 של בני-אדם (מספרם של בני-ישראל) למשך שנה אחת, ולבטח לא היה בו די ל-7 שנים.

מעניין לציין שהתורה אומרת לבני-ישראל: "לא מרֻבכם מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם, כי אתם המעט מכל העמים" (דברים ז,ז). אם ניקח בחשבון שכל אוכלוסיית האימפריה המצרית באותו הזמן היתה 2-3 מיליון איש, ושמספרם של בני-ישראל היה 2.5 מיליון, בהתאם לנאמר בתורה, אז בניגוד לנאמר, לא היו הם "המעט מכל העמים" אלא מרובים במספר יותר מכמעט כל העמים של אותו זמן.

ואז עולות השאלות הבאות: מה צריכה להיות גישתי ויחסי לידע שהיה מצוי בידי כותב התורה בנוגע לעובדות היסטוריות? ואם סיפורי ההיסטוריה בתורה, ובשאר ספרי התנ"ך, יסודם בטעות, אז לבטח גם סיפור מעמד-הר-סיני ומתן-תורה הינו א-היסטורי. ואם כך הוא, כיצד אפשר לדבר על מקורה האלוקי של תורתנו?

סתירות בטקסט התורה

למעשה מכיל טקסט התורה עצמו עדויות רבות לכך, שהוא לא יכול היה להיכתב בנסיבות התואמות את אמונתנו. למרות שמאמינים אנחנו שהתורה שבכתב צריכה להיות מובנת לאור פירושי התורה שבעל-פה, הרי למרות זאת מתייחסים אנחנו לטקסט התורה כניתן להבנה בפני עצמו. בעשרות מקומות בתלמוד נאמר: "דיברה תורה בלשון בני-אדם" (ראה: יבמות עא ע"א, סנהדרין סז ע"ב, ועוד), ואנחנו מגלים שהראשונים מפרשים את התורה על-פי המשמעות העולה מפשוטו של מקרא בשפה העברית, ופירושים אלה נחשבים כלא פחות כשרים מאשר הפירושים המובאים בתלמוד ובמדרש (ראה, לדוגמא: רש"י על בראשית לג, כ; הרמב"ן על ויקרא כז,כט). לעיתים דחו מפרשי התורה גם את דרשות המדרש על פסוקי התורה, ודבקו לעומת זאת במשמעות העולה מפשוטו של מקרא בשפה העברית (ראה, לדוגמא: הרשב"ם על בראשית לז, ב ואבן-עזרא על בראשית כה, א. ובניגוד להם, ראה את בראשית רבה סא). לטקסט התורה יש משמעות בפני עצמו, ואדם המכיר היטב את השפה העברית יכול לקרוא ולהבין את התורה, גם כשהיא מוצגת לפניו בפני עצמה.

אולם עושה רושם שטקסט התורה תומך ברעיון שהתורה נכתבה בידי סופרים שונים בתקופות שונות. ומכאן מגיעים למסקנה שכתיבת התורה הסתיימה שנים רבות לאחר שבני-ישראל ביססו את שליטתם בכנען. קודם-כל מבחינים שטקסט התורה מכיל סתירות ברורות. בבראשית א נאמר לנו שביום השלישי לבריאה ברא אלוקים את הצמחייה, ביום החמישי – את עולם החי בימים ואת העופות, וביום הששי ברא אלוקים את החיות, הבהמות, השרצים שחיים על פני האדמה, ולבסוף, את האדם הראשון – וליתר דיוק, את הזוג הראשון: "ויברא אלוקים את האדם בצלמו, בצלם אלוקים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (בראשית א,כז).

אולם בבראשית ב מוצגת בפנינו תמונה שונה לגמרי:

"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים. וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב השדה טרם יצמח, כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ, ואדם אין לעבוד את האדמה. ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה. ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה. ויטע ה' אלקים גן בעדן מקדם, וישם שם את האדם אשר יצר. ויצמח ה' אלקים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל…

ויאמר ה' אלקים: לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו. ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה, ולאדם לא מצא עזר כנגדו. ויפל ה' אלקים תרדמה על האדם ויישן, וייקח אחת מצלעותיו ויסגר בשר תחתיה. וייבן ה' אלקים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה, ויבאה אל האדם" (בראשית ב,ד-כב)

על-פי בראשית ב, נברא קודם כל האדם הראשון (הזכר בלבד), ואז נוצר עולם הצומח ("גן בעדן מקדם"), ולאחר מכן, כפיתרון ל"לא טוב היות האדם לבדו", ברא אלוקים את החיות והעופות. וכשגם ביניהם לא מצא האדם "עזר כנגדו", יצר אלוקים עבורו את הנקבה הראשונה, חוה.

לקורא שני סיפורים אלה, ללא דעת קדומה, נראים הם כסותרים לגמרי. אומנם ניסו מפרשי תורתנו להסביר סתירה זאת, אולם פרשנותם נראית סבירה רק לאלה המחוייבים לדעה הקדומה בדבר היות הטקסט חלק מהאמת האלוקית. להלן הסברו של רש"י לבראשית ב,ה: "ובג' [ביום השלישי] שכתוב "תוצא הארץ [דשא]", לא יצאו, אלא על פתח קרקע עמדו עד יום ששי… וכשבא אדם, וידע שהם [הגשמים] צורך לעולם, התפלל עליהן וירדו, וצמחו האילנות והדשאים". אולם דבריו נמצאים בסתירה לפשוטו של מקרא, ראה בראשית א,יב-יג: "ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו, ועץ עשה פרי אשר זרעו בו למינהו, וירא אלקים כי טוב, ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי". מכאן שעל-פי בראשית א, כבר ביום השלישי – שלושה ימים לפני בריאת האדם – הצמיחה האדמה דשא ("ותוצא הארץ דשא עשב" – משמעו שהעשב יצא למעשה מעל פני האדמה).

רש"י נותן גם הסבר אחר (בבראשית ב,יט) לסדר בריאתם של האדם והחיות: '"ויצר [ה' אלוקים] מן האדמה [כל חית השדה]", היא יצירה היא עשייה האמורה למעלה (בבראשית א,כה): "ויעש אלוקים את חית הארץ למינה…"'. אולם נאמר במפורש, בבראשית ב, שאלוקים רצה לעשות לאדם "עזר כנגדו", ואז יצר את כל חית השדה ואת כל עוף השמים והציג אותם בפני האדם. זהו סדר המאורעות עליו מדווח בתורה, ואם נמוטט סדר זה, אז הסיפור בבראשית ב,ד-כב מאבד את הגיונו. רש"י עצמו בוודאי שם לב לסדר זה, שכן נאמר בפירושו (לבראשית ב,יט-כא): 'ועוד לימדך כאן, שבשעת יצירתן [של החיות], מייד בו ביום, הביאם אל האדם לקרות להם שם… כשהביאן, הביאן לפניו כל מין ומין זכר ונקבה, אמר [אדם]: 'לכולם יש בן-זוג, ולי אין בן-זוג', מייד "ויפל [ה' אלוקים…וייבן   את הצלע… לאישה. ויביאה אל האדם]"'. על-פי רש"י, רק לאחר שהבין אדם שחסרה לו בת-זוג, ברא אלוקים עבורו את חוה. מכאן שסדר זה – משמעותי הוא, כדי שהאדם יעריך את חסד אלוקים עימו.

מכאן משמע שהעופות והחיות נבראו באותו היום בו נברא אדם. זה יוצר אי-תואם בין בראשית ב לבראשית א, שם תוארו העופות כברואי היום החמישי, ואילו האדם תואר כנברא ביום השישי.

ודוגמא נוספת: בבראשית טו,יג אמר אלוקים לאברהם: "ידֹע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום ועינו אתם ארבע מאות שנה". אולם בשמות יב, מ נאמר: "ומושב בני-ישראל אשר ישבו במצרים שלֹשים שנה וארבע מאות שנה". ניתן לתרץ סתירה זאת באמצעות הטיעון ש-400 שנה – משך זמן העבדות והעינוי בלבד, בעוד אשר 430 השנה – משך הזמן הכולל של הגלות, או באמצעות טיעון חלופי: 400 שנה – מספר עגול, ואילו 430 שנה – מספר מדוייק (כדברי הרמב"ן).

ובנוסף לכך, מן הראוי לבדוק את מקרה קהת. קהת היה בנו של לוי, שהיה אחד מהיורדים עם יעקב למצרים (בראשית מו,יא). עמרם היה בנו של קהת, ומשה היה בנו של עמרם. קהת חי 133 שנה, ועמרם – 137 (שמות ו,יח-כ). על משה נאמר שמת בגיל 120 (דברים לד, ז) לאחר 40 שנות נדודי בני-ישראל במדבר, מכאן שבזמנה של יציאת-מצרים היה משה בן 80 שנה. חישוב מורה על כך שתקופת שבי מצרים לא התארכה מעבר ל-133+137+80=350 שנה.

ויתרה מזאת, יש לציין שמסורתנו הקטינה את תקופת שבי מצרים ל-210 שנה (מדרש סדר עולם ג), ופירשה את שמות יב,מ, כמתייחס למשך הזמן מברית-בין-הבתרים ועד יציאת-מצרים (רש"י, שם). פירוש זה מצוי בסתירה לפסוק עצמו, המדבר על "מושב בני-ישראל". "ישראל" הוא שמו האחר של יעקב (בראשית לב,כט). על ברית-בין-הבתרים נאמר שהתרחשה בימי אברהם אבינו, זמן רב בטרם נולד ישראל (יעקב) עצמו, וכמובן בטרם נולדו בניו.

חלק מהטקסטים הסותרים נושאים בחובם סימנים ברורים לכך שמקורם בתקופות היסטוריות שונות במזרח-הקרוב הקדום. לדוגמא: בשמות כ,כג מובאת מצוות אלוקים זו: "ולא תעלה במעלות על מזבחי, אשר לא תגלה ערוותך עליו". כדי למנוע את ערוות הכוהנים מלהיחשף בעת העבודה לה', התורה אוסרת על בניית מזבח לה', המלווה במדרגות המובילות אליו. אולם לבעיה זאת יש בנמצא פתרון חלופי: דרישה שהכוהנים ילבשו מכנסיים בזמן עבודתם ליד המזבח. והתורה עוסקת גם בזה: "ועשה להם [לכוהנים] מכנסי בד, לכסות בשר ערוה, ממתנַיִם ועד ירכים יהיו" (שמות כח,מב). אולם אם הכוהנים עוטים מכנסיים, אזי שואפת לאפס היא האפשרות לחשיפת ערווה בעקבות עליה במדרגות.

החוקרים, העוסקים בתולדות האמנות, מציינים שמכנסיים הופיעו לראשונה במזרח-התיכון בפרס, בתקופת שושלת האחמנים, במאה ה-6 לפנה"ס (S. David Sperling, The Original Torah: The Political Intent of the Bible's Writers [New York 1998], p. 116). לפני-כן נהגו אנשים במזרח-התיכון – הן נשים והן גברים – ללבוש מלבושים דמויי-חצאית, ומכאן שסביר להניח שלעיתים באו לידי חשיפת ערווה במעלה המדרגות. מכאן עולה המסקנה הבלתי-נמנעת שהסופר אשר כתב את שמות כ,כג, חי עוד בטרם הוכנסו המכנסיים לשימוש על-ידי הפרסים. ולעומת זאת, הסופר שכתב את שמות כח,מב, הכיר כבר את האופנה האחרונה בשטח – שהרי ידוע הוא שבמשך שנים רבות חיו היהודים תחת שלטון פרסי.

הדוגמאות שהובאו לעיל הן רק שלוש מתוך כלל הסתירות הקיימות בין פסוקי תורה שונים, והן רבות. ובעקבות כך, האם לא הרבה יותר הגיוני להסיק, שהתורה נכתבה על-ידי סופרים רבים שחיו בתקופות שונות? אמנם יש המאמינים, שכל הסתירות הן רק לכאורה, ונכתבו בכוונה תחילה על-ידי אלוקים כדי לבלבל אותנו, ולהניע אותנו למחשבה יצירתית מיישבת-סתירות (שבטעות יסודה, אולי). מורי ורבי, האם תפיסת המאמינים אינה מהווה השערה מרחיקת-לכת ביותר, שאינה מתקבלת על הדעת?

האם יכולה היתה התורה להיכתב על-ידי משה?

אינני חי בשלום גם עם הזמן המיוחס לכתיבת התורה. על-פי המסורת שבידינו (הרמב"ם, הקדמה לפירוש המשנה), סיים משה את כתיבת התורה (מפי אלוקים) ממש לפני מותו, בשנה הארבעים ליציאת-מצרים. אולם בבראשית יד,יד נאמר: "וישמע אברהם כי נשבה אחיו, וירק את חניכיו ילידי ביתו, שמונה-עשר ושלוש מאות, וירדוף עד דן". שם המקום "דן" מוזכר פעם נוספת בתורה: "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו… ויראהו ה' את כל הארץ, את הגלעד עד דן" (דברים לד,א).

אולם בפועל רק זמן רב לאחר מות משה, כונה לראשונה מקום בארץ-ישראל (שם התרחש האירוע) בשם "דן", וזאת בעת בה עסקו שבטי בני-ישראל בכיבוש הארץ:

"וילכו בני-דן לדרכם… ויבאו על ליש, על עם שֹקט ובֹטח, ויכו אותם לפי חרב, ואת העיר שרפו באש. ואין מציל, כי רחוקה היא מצידון, ודבר אין להם עם אדם, והיא בעמק אשר לבית רחוב, ויבנו את העיר וישבו בה. ויקראו שם העיר דן – בשם דן אביהם אשר יולד לישראל, ואולם ליש שם העיר לראשנה" (שופטים יח,כו-כט).

ניתן לומר שדיברה תורה בלשון העתיד לבוא, משום שעבר, הווה, עתיד – אחת הם בעיני האלוקים,  ומשה כנביא, קיבל מאלוקים את "דן" העתידי. אולם מאמינים אנחנו שכל ישראל קיבלו את התורה בגירסתה הסופית, עוד לפני שנכנסו לכנען, אז איך אמורים היו הם להבין כפשוטם את הפסוקים האלה?

עניין זה הציק לבעל פירוש "הכתב והקבלה" (על בראשית יד,יד), ובהסברו, המבוסס על תרגום ירושלמי, נטען ש"דן" דבראשית אינה "דן" דשופטים, אלא "דן" אחרת הקרויה "דן דקיסריון", ועליה אומר בעל "הכתב והקבלה": 'והוא מקום ידוע לבעלי מסעות'.

אבל אבוי! העיר "קיסריון" אינה "קיסריה" (כפי שחשב, קרוב-לוודאי, בעל "הכתב והקבלה"), אלא עיר אחרת, שנבנתה בימי הורדוס ליד מקורות נהר הירדן, צפונית לים הכינרת, בדיוק היכן ש"דן" דשופטים היתה ממוקמת (ראה מפה באנציקלופדיה העברית, כרך ו, עמ' 365-366). "דן דקיסריון" היא "דן" דשופטים, ושוב עולה השאלה: הנכתבה התורה שנים רבות לפני שהעיר דן נוסדה? או – מסקנה מכאיבה שגוררת  אותי לעברה – אחרי?

ויתרה מזאת, אם אמור היה האלוקים לכלול בתורה, ללא הבחנה ובשויון-נפש, שמות ערים שבלתי ידועות היו בזמן כתיבת התורה, אלא נודעו רק לדורות עתיד, אזי מדוע כללה התורה אך ורק שמות שהפכו לידועים, בתקופת השופטים ומלכי יהודה וישראל, ואינה מזכירה, לדוגמא, גם את שמותיהם של חיפה, דימונה, קרית-שמונה וכד'?

ודוגמא אחת נוספת: בשמות טז,לה נכתב בתורה כך: "ובני-ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת, את המן אכלו עד בואם אל קצה ארץ כנען", ובגמרא (קידושין לח ע"א) נאמר שכשמשה מת בז' אדר, נעצרה נפילת המן מהשמים, ובני-ישראל אכלו את המן שנאסף באותו היום, עד לאחר הפסח של אותה השנה, כשהיו כבר בארץ כנען.

אולם מאמינים אנחנו שהתורה בשלמותה נכתבה והוצגה לכל העם, עוד לפני שנכנסו בני-ישראל לכנען – ועם זאת מדבר הפסוק בלשון עבר: "ובני-ישראל אכלו את המן". כלומר, אכילת המן, "עד בואם אל קצה ארץ כנען", מתוארת כאירוע שכבר התרחש בעבר – וניתן להשתמש בניסוח לשוני זה רק לאחר שנכנסו בני-ישראל לארץ כנען, לפחות 30 יום לאחר מות משה (דברים לד,ח) ועל-פי הגמרא, לא בטרם הגיע הפסח לסיומו.

בדברים לד,ה-יב נכתב:

"וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה'. ויקבר אֹתו בגי בארץ מואב מול בית פעור, ולא ידע איש את קבֻרתו עד היום הזה. ומשה בן מאה ועשרים שנה במֹתו, לא כהתה עינו ולא נס לחו. ויבכו בני-ישראל את משה בערבֹת מואב שלֹשים יום ויתמו ימי בכי אבל משה. ויהושע בן -נון מלא רוח חכמה, כי סמך משה את ידיו עליו, וישמעו אליו בני-ישראל, ויעשו כאשר צוה ה' את משה. ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, אשר ידעו ה' פנים אל פנים. לכל האֹתֹת והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו. ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל".

פסוקים אלה, המתארים את מות משה – ברור שהם לא יכלו היו להיכתב על-ידי משה עצמו. משה כנביא יכול היה לדעת מראש על אירועי מותו העתידי, אולם אין בכך סיוע – לווית משה, והאבל עליו, מתוארים כאן כולם בלשון עבר, כך שסיפור זה לא יכול היה להינתן לעם ישראל על-ידי משה, בעודו בחיים.

למעשה נחלקו חז"ל באם כתב משה עצמו את הפסוקים על מותו שלו:

'דתניא [כפי שלמדנו]: "וימת שם משה עבד ה' " (דברים לד, ה) – אפשר [ש]משה מת וכתב: "וימת שם משה"? אלא, עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע, דברי רבי יהודה, ואמרי לה [ויש אומרים] רבי נחמיה. אמר לו ר' שמעון: [האם זה] אפשר[י  ש]ספר תורה חסר אות אחת [וזקוק לתוספת מאוחרת מידי יהושע]? וכתיב: "לקֹח את ספר התורה הזה"! [של משה בלבד, ללא תוספת מאוחרת מידי יהושע] (דברים לא, כו) אלא, עד כאן הקב"ה אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך [החל מ-"וימת שם משה"] הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע' (מסכת בבא בתרא טו ע"א).

קל להבין את עמדת ר' יהודה (או ר' נחמיה): אם ברור מאליו שלא משה כתב פסוקים אלה, אז הגיוני להסיק שיהושע, תלמידו הקרוב של משה, הוא זה שסיים את המלאכה אחריו. אולם מה שנראית כבלתי סבירה בהחלט היא תמונת המצב שהיתווה ר' שמעון – אף לא אחד יכול לדווח על לוויתו שלו עצמו, כאילו התרחשה היא כבר ממש בפועל, ועוד להציגה מילולית, "בדמע" או באופן אחר, בפני העם כולו.

הגאון מוילנא ניסה להסביר את "כותב בדמע", לא במשמע של כותב בדמעה ובבכי, אלא במשמע של "כותב בדימוע", בעירבוביה ואי-סדר. על-פי הוראה זו, מלכתחילה לא הופרדו אותיות שמונה הפסוקים האחרונים למילים ולפסוקים, אלא כל האותיות נכתבו ברצף אחד, אשר ניתן היה לפיצול באופנים שונים, וכל דרך פיצול, כמובן, הוליכה לנוסח טקסט שונה. מכאן נלמד שבנוסחה המקורי של התורה לא נכתב היה במפורש: "וימת שם משה" (ראה: ר' אליהו כי טוב, ספר התודעה, "התורה והמסורה"). אולם אם צודק הוא הגאון מוילנא, אז בקטע בו מדובר, יש לתורה שמשה כתב, משמעות השונה לגמרי מהמשמעות שמייחסים לאותו קטע בתורה בת-זמננו, בה כתוב במפורש: "וימת שם משה". מי הוא זה שיותר מאוחר הפריד בין האותיות הבלתי-מופרדות, ובכך גרם לשינוי במשמעות המקורית של טקסט התורה? אותו אחד אלמוני שינה למעשה את הטקסט לאחר מות משה – וכך, על-פי הגאון מוילנא, עמדתו של ר' שמעון אינה שונה מהותית מעמדתו של ר' יהודה.

מכאן שמצויים בין התנאים אלה, שמבחינתם אין התורה ניתנה מן השמיים בשלימותה. ולא רק אצל התנאים חלוקים על כך. בדברים לד, ו נאמר: "ולא ידע איש את קברתו [של משה]עד היום הזה". הביטוי "עד היום הזה" רומז שעבר זמן רב בין ההתרחשות בפועל לרגע תיאורה בפסוק הכתוב. ולמעשה כתב ר' אברהם אבן-עזרא (המאה ה-12) בפירושו לפסוק זה: '"עד היום הזה" – דברי יהושע. וייתכן שכתב זה באחרית ימיו'. במדרשים נקבע שיהושע מת 28 או 38 שנה לאחר מות משה (ראה: סדר עולם רבא יב, מיליקובסקי, כנגד ילקוט שמעוני לה, על יהושע). ולמרות שלפי אבן-עזרא על שמות לג,יא, עברו רק 14 שנה בין מות משה למות יהושע, רואים אנחנו שהטקסט המקודש של התורה עבר תמורות, יותר מי"ב שנה לאחר שהוצג, נחתם והושם "בצד ארון ברית ה' אלקיכם" (דברים לא,כו), וכל זאת, למרות האיסור המפורש: "לא תֹסֵף עליו ולא תגרע ממנו" (דברים יג,א; ד,ב).

אם איסור זה היה נחשב כדברי אלוקים חיים, אז לא יהושע, ואף לא אחד אחר, היה מעז לערוך שינוי או להוסיף דבר לספר. אינני יכול למצוא הסבר אחר לדברי אבן-עזרא, מלבד ההבנה שלדעתו, התורה על כל חלקיה כולם – אינה אך ורק דברי אלוקים חיים מן השמיים. ודעה זו נגזרת, בסופו של דבר, מאנליזה קפדנית של פסוקי התורה עצמם. מורי ורבי, איך אני מתמודד עם זה?

נבואות התנ"ך – האומנם עדות להשגחה אלוקית?

כפי שציינתי לעיל, האמונה בנכונות הנבואות היא יסוד הכרחי ביותר במערך האמוני של היהדות האורתודוקסית. מהתורה לומדים שאחרי מות משה יקים אלוקים נביאים ליהודים "מקרב אחיכם" (דברים יח,יח). הדרך לגלות איזהו נביא אמת או שקר, מפורטת גם היא: "וכי תאמר בלבבך: 'איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה'?' אשר ידבר הנביא בשם ה', ולא יהיה הדבר, ולא יבֹא, הוא הדבר אשר לא דברו ה'" (דברים יח,כא-אב). תוך עצבות אומר שנראה שהרבה מנבואותיהם של נביאים, וגם מנבואותיה של התורה עצמה, לא התגשמו כנבואות אמת.

מצוות שנת השמיטה כתובה בויקרא כה,ב-ז. התורה גם אומרת: "וכי תאמרו: 'מה נאכל בשנה השביעית? הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו!'. וציויתי את ברכתי לכם בשנה השישית, ועשה את התבואה לשלוש השנים. וזרעתם את השנה השמינית ואכלתם מן התבואה ישן, עד השנה התשיעית" (ויקרא כה,כ-כב). אולם אין בידינו גם לא תעודה היסטורית אחת המאשרת שפלא כזה – אדמה הנותנת יבול גדול פי שלוש מהרגיל בטרם שנת השמיטה – אכן התרחש אי-פעם. להיפך, בספר מכבים א (ו,מח-נד) מסופר שלתושבי בית-צור וירושלים לא היה דבר לאכול בשל שנת השמיטה, והתלמוד (סנהדרין כו ע"א) מספר לנו שרבי ינאי הירשה לתושבי יהודה לזרוע את שדותיהם בשנת השמיטה, כדי שיוכלו לשלם מיסים לרומא. אם האדמה היתה למעשה נותנת יבול משולש לפני כל שנת שמיטה, אז בפועל לא היה כל צורך בזריעה במהלך שנת השמיטה. גם במדינת ישראל המודרנית ישנם איכרים דתיים אשר שומרים על שנת השמיטה, על כל דקדוקיה וחומרותיה של ההלכה, ועם זאת לא זוכים הם לאסוף יבול משולש בשנה השישית. שמירת שנת השמיטה גורמת להם נזק כלכלי משמעותי, שעבורו מבקשים הם באופן סדיר פיצוי מהממשלה הישראלית.

למעשה עולה מחלוקת בהלכה באם לאחר תקופת בית-המקדש הראשון יש עדיין תוקף לקיום מצוות השמיטה על-פי התורה, או שמא רק על-פי תקנות מדרבנן נשמרת מצוות השמיטה בימינו אלה. רש"י (גיטין לו ע"א, ד"ה בשביעית בזמן הזה) והתוספות (ערכין לב ע"ב, ד"ה מנו יובלות) קובעים שלפי רבי יהודה הנשיא, אין תוקף על-פי התורה למצוות השמיטה בימינו אלה. אולם ישנם חכמים אחרים שלדעתם המצווה הזאת היא בת-תוקף גם בימינו. שמא ניתן לומר, כי הבטחת התורה ליבול משולש תקֵפה רק כאשר מצוות השמיטה היא בת-תוקף על-פי התורה, ואז יוצא, שלהבטחה הזאת אין תוקף מאז חורבן בית המקדש הראשון לדעת רבי יהודה הנשיא, ואילו לדעת החכמים הבטחת התורה נכשלה בבירור. זה נראה כתירוץ לקוי למדי.

למעשה אין בנמצא עדות על כך שברכת השמיטה התגשמה בפועל בעת בה היתה מצווה זו בת-תוקף על-פי התורה, ונטען שברכת השמיטה אינה ישימה כשהתוקף לה הוא רק בהתאם לתקנות מדרבנן (על-פי מקצת מהדעות). האם כעת לא נראה הגיוני ביותר להסיק שברכת האדמה המובטחת היא אך ורק פרי אמונתו של עם פרימיטיבי שניסה לעורר את הטבע לטובתו באמצעות ריצוי האל ("ושבתה הארץ שבת לה'", ויקרא כה,ג-ד) – למרות שבפועל לא זכה כמעט להתגשמות אובייקטיבית של ההבטחה.

התורה אומרת לבני-ישראל בטרם נכנסו לארץ כנען: "כל המקום אשר תדרך כף רגלכם בו – לכם יהיה, מן המדבר והלבנון, מן הנהר נהר פרת, ועד הים האחרון יהיה גבולכם. לא יתיצב איש בפניכם, פחדכם ומוראכם ייתן ה' אלהיכם על פני כל הארץ אשר תדרכו בה, כאשר דִבר לכם" (דברים יא,כד-כה). ועם זאת מעולם לא היה שבט, או מדינה יהודית, בשליטה על אדמה לחופי נהר פרת. וגם אם כל סיפור התנ"ך על כיבוש כנען בידי בני-ישראל, נראה כמעלה בעיות היסטוריות ומעשיות רבות, כפי שנכתב לעיל, גם על-פי אותו סיפור תנ"ך עצמו בנוגע לכיבוש שהיה אמור להיות, לא שלטו בני-ישראל ב"כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו". למרות אין-ספור מלחמותיהם עם האוכלוסיה הכנענית, נשארו איזורים רבים מארץ-ישראל תחת שליטת גויים, וזאת זמן רב לאחר הופעת בני-ישראל בכנען. רשימת מקומות ארוכה מובאת בשופטים כ,כז-לו, ונראה שערי הפלישתים מעולם לא איבדו את עצמאותם הפורמלית, אלא רק לאחר הכיבוש הבבלי במאה ה-6 לפנה"ס. התנ"ך והמסורת היהודית מודים גם הם בצורה גלויה שהנבואה "לא יתייצב איש בפניכם" נכשלה: "ימים רבים עשה יהושע את כל המלכים האלה [מלכי כנען] מלחמה" (יהושע יא,יח), 'הא למדנו ששבע שנים היו מכבשין [את כנען]' (סדר עולם רבא יא, מיליקובסקי). ומעולם לא היה ניסיון ישראלי צבאי כלשהו להגיע לחופי פרת ולתקוף שם.

עד עתה דנו בנבואות מהתורה, אולם גם ספרי הנביאים אינם חופשיים מנבואות שלכאורה לא זכו להתגשם כלל.  כך נכתב בספר יחזקאל (כו,ג-יד):

"לכן כה אמר אדני ה': הנני עליך צור, והעליתי עליך גוים רבים כהעלות הים לגליו. ושִחתו חֹמות צור, והרסו מגדליה, וסִחֵיתי עפרה ממנה, ונתתי אותה לצחיח סלע. משטח חרמים תהיה בתוך הים, כי אני דברתי, נאֻם אדני ה', והיתה לבז לגוים. ובנותיה אשר בשדה – בחרב תהרגנה, וידעו כי אני ה'".

"כי כה אמר אדני ה': הנני מביא אל צור [את] נבוכדראצר מלך בבל מצפון, מלך מלכים בסוס וברכב ובפרשים וקהל ועם רב. בנותיך בשדה – בחרב יהרג, ונתן עליִך דיק ושפך עליִך סוללה, והקים עליִך צִנה. ומְחִי קָבָלּוֹ יתן בחֹמותיִך, ומגדלֹתיִך יתֹץ בחרבותיו. משפעת סוסיו יכסֵך אבקם, מקול פרש וגלגל ורכב תרעשנה חומותיִך בבואו בשעריִך, כמבואי עיר מבֻקעה. בפרסות סוסיו ירמֹס את כל חוצותיִך, עמך בחרב יהרֹג, ומצבות עוזך לארץ תרד. ושללו חילֵך ובזזו רכלתֵך והרסו חומותיִך ובתי חמדתך יתֹצו, ואבניִך ועציִך ועפרֵך בתוך מים ישימו. והשבתי המון שיריִך, וקול כינוריִך לא ישמע עוד. ונתתיך לצחיח סלע, משטח חרמים תהיה, לא תיבנה עוד, כי אני ה' דברתי, נאום אדני ה' ".

נבוכדנאצר מלך בבל ("נבוכדראצר" ביחזקאל – נוסח שונה) אמנם שם מצור על העיר צור בשנים 585-573 לפנה"ס – אולם מצור זה לא צלח בידו, וצור נשארה בלתי כבושה עד שאלכסנדר הגדול הצליח לכבשה ב-332 לפנה"ס. היה זה אלכסנדר, לא נבוכדנאצר, שהצליח לשבור את חומות צור ולהרוס את הישובים המרוחקים ממנה. אולם גם אלכסנדר לא הרס את צור לגמרי, ולא הפך אותה "לצחיח סלע… לא תיבנה עוד". צור קיימת עד היום הזה, ותופסת בשטחה את רוב העיר הפניקית הקדומה. אוכלוסיית צור גם גדלה מ-16,000 תושבים ב-1961 ל-70,000 בשנת 1991. ורק בזמן מסעי הצלב, ב-1124 לספירה, חוותה צור, לראשונה, מלחמה עם קואליציית "עם רב", וזה ארע זמן רב לאחר מות נובכדנאצר (Encyclopaedia Britannica, Tyre). למעשה מודה יחזקאל עצמו בכשלון נבואתו על צור:

"בן-אדם, נבוכדראצר מלך בבל העביר את חילו עבודה גדולה אל צֹר, כל ראש מֻקרח וכל כתף מרוטה, ושכר לא היה לו ולחילו מצֹר, על העבֹדה אשר עבד עליה" (יחזקאל כט,יח).

[כמובן שיודע אני שרבנינו ניסו להסביר פסוקים אלה באופן שימנע מנבואת נפילת צור להיראות כנבואת שקר: רד"ק כתב בפירושו לפסוק זה: "כי כשכבש נבוכדנאצר צור ושלל שללה, בא הים על העיר ושטף כל השלל, כי נגזר עליה לשטוף הים כל אנשיה וחילה, והנה חיל נבוכדנאצר טרחו ויגעו לשווא". וגם רש"י העלה פירוש דומה. אולם יש לשים לב שבמציאות עצמה לא הצליח נבוכדנאצר לכבוש את צור,  וכל עושרה של צור מעולם לא נשטף לתוך הים. לכאורה נסבל יותר להודות כיחזקאל, שנבואתו לא התגשמה (מטעמים כלשהם), מאשר להציג מאמץ מחשבתי, יצירתי בטיבו אך שקוף בכוונתו, שכל כולו נועד "להציל" את הנביא מנבואת השקר שלו. גישה זו מעמתת אותנו ישירות עם השאלה: האם או הכיצד יכולה הנבואה לשגות?]

כפיצוי על ההפסד במערכה נגד צור, מבטיח יחזקאל לנבוכדנאצר – בשם ה', כמובן – את מצרים:

"לכן כה אמר אדני ה': הנני נותן לנבוכדראצר מלך בבל את ארץ מצרים, ונשא המֹנה ושלל שללה ובזז בִזה והיתה שכר לחילו. פעֻלתו אשר עבד בה נתתי לו, את ארץ מצרים אשר עשו לי, נאום אדני ה'. ביום ההוא אצמיח קרן לבית-ישראל, ולך אתן פתחון פה בתוכם, וידעו כי אני ה' " (יחזקאל כט,יט-כא).

אולם נבוכדנאצר מעולם לא הצליח לכבוש את מצרים ולבזוז אותה כ"שכר לחילו". כך שנבואת יחזקאל זו'  גם היא נראית כנבואה שלא זכתה להתגשם כלל בפועל.

הובאו כאן רק מעט דוגמאות לנבואות מהתנ"ך שלא זכו להתגשם. אולם למעשה רבות הן הנבואות שזה טיבם – די והותר בכדי להפוך את הנושא לבעיה רצינית בעיני הרבנים. אחד הפתרונות הציג כמה הגבלות על אותם נבואות האמורות להתגשם כעדות לנבואות אמת. ההגבלה הידועה ביותר היא זו של הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה: רק נבואה שצופה טוב, ומכוונת לאחרים (ואין יעודה הנביא עצמו) חייבת להתגשם. אולם הגבלות אלה נראות כסותרות לתיאור התורה את הנבואה, וכך נאמר: "אשר ידבר הנביא בשם ה', ולא יהיה הדבר, ולא יבוא, הוא הדבר אשר לא דיברו ה'" (דברים יח, כב). אין כאן הבחנה בין נבואות טובות לנבואות רעות. ויתרה מזאת: כל הדוגמאות שהובאו לעיל – מהוות  הן בבירור נבואות הצופות טוב לשומעי הנבואה (ליהודים), ועם זאת גם נבואות אלו הוכחו כנבואות שקר. כך שנראה שאפילו הגבלות הרמב"ם אינן יכולות להציל את התנ"ך מנוכחותן של נבואות שלא התגשמו.

מצד שני, מוצאים אנחנו בגמרא (יבמות מט ע"ב-נ ע"א) את הדיון הבא:

'"את מספר ימיך אמלא" (שמות כג,כו) – אלו שני דורות [שנים שפוסקין (קוצבים) לאדם בשעת לידתו, רש"י], זכה – משלימין לו [חי כל אותם שנים], לא זכה – פוחתין לו [חייו מתקצרים], דברי ר' עקיבא; וחכמים אומרים: זכה – מוסיפים לו [שנות חיים], לא זכה – פוחתין לו. אמרו לו לרבי עקיבא, הרי הוא אומר: "והוספתי על ימיך [ימי המלך חזקיהו] חמש עשרה שנה!" (מלכים ב' כ,ו) אמר להם [רבי עקיבא]: משלו [מהשנים שהוקצבו לו] הוסיפו לו. תדע, שהרי נביא עומד ומתנבא: "הנה בן נולד לבית דוד, יאשיהו שמו" (מלכים א' יג, ב), ועדיין לא נולד מנשה [סבו]'

על-פי רבי עקיבא, אותם 15 שנה שהוספו לחיי המלך חזקיהו היו למעשה מוקצבים לו מיום לידתו, כי באותם 15 שנה נולד מנשה, בנו של חזקיהו, ומכיוון שמנשה היה סבו של המלך יאשיהו, מנשה היה צריך להיוולד כדי שנבואת "איש האלוקים", הקשורה בהולדת יאשיהו ומעשיו במלכים א' יג, תהפוך לנבואת אמת. מכאן הסיק רבי עקיבא שחזקיהו היה אמור מראש לחיות עוד 15 שנה, ולהוליד את מנשה, וזאת כדי שהנבואה תתגשם. וכאשר חטא חזקיהו הופחתו, כעונש, אותם 15 שנה ממשך חייו. אולם כשהתחרט על מעשיו, והתפלל לאלוקים שיסלח לו, אזי הוקצבו לו מחדש אותם 15 שנה.

שאלה ברורה עולה בהקשר זה, והיא למעשה נשאלת על-ידי התוספות (יבמות נ ע"א, ד"ה תדע): "והלא אם לא התפלל חזקיהו על עצמו, היה מת [ומנשה לא היה נולד], והיתה נבואה בטלה". אולם תשובת התוספות היא ממש מדהימה: "אלא על-כן [משמע ש]אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי [היה] להיות אם [חזקיהו] לא היה חוטא". כלומר, למרות שעל נבואת "איש האלוקים" נאמר שנאמרה הרבה לפני לידת המלך חזקיהו, ולא עסקה כלל בחזקיהו עצמו, אלא רק עם בן-נכדו, יאשיהו, הרי מעשיו של המלך חזקיהו יכלו היו להוביל לכך שנבואה זו לא תתגשם. וכך, על-פי התוספות, גורם די חיצוני לנבואה מסוגל היה להביא לכשלון הנבואה – וכך הופכים לחסרי משמעות אותם דברי תורה על האופן בו יש לבדוק נביא, באם נביא אמת או שקר הוא. אם נכשלה נבואתו של נביא, ניתן תמיד לייחס את הכישלון לגורם חיצוני כלשהו – ניתן לטעון שאדם חטא וימיו התקצרו, ולכן לא הספיק להוליד את האדם שקיומו הוא תנאי הכרחי להתגשמות הנבואה; או תירוץ כלשהו בדומה. וכך הנבואה, שהיא אחד מעיקרי האמונה שלנו, הופכת להיות מוצר הנתון להשפעה מצד גורמים רוחניים חיצוניים שונים, וככזאת אין אימות אובייקטיבי כלשהו ישים עליה, ולא ניתן להוכיח דבר באמצעותה.

התורה שבעל-פה וההלכה – I

חלקיה של התורה שבעל-פה

הנני מוטרד בדומה גם בנוגע לאמונה בתורה שבעל-פה, וגם בנוגע לאמונה שלחכמים הוענקה סמכות אלוקית לפסוק הלכות שיש להם השלכה על עולם המעשה. הרמב"ם קבע, בהקדמתו לפירוש המשנה, שהתורה שבעל-פה מורכבת מחמישה חלקים:

'החלק הראשון – פירושים מקובלים [שהתקבלו באמצעות המסורת] מפי משה, ויש להם רמז בכתוב [בתורה], ואפשר להוציאם בדרך סברא [על-פי ההגיון ושיקול-הדעת], וזה [ובפירושים מקובלים אלה]- אין בו [בהם] מחלוקת, אבל [אלא] כשיאמר האחד: 'כך קיבלתי [במסורת]', אין לדבר עליו [אין להתווכח על זה]'.

'החלק השני – הדינים שנאמר בהם: "הלכה למשה מסיני" ואין ראיות עליהם [אינם נגזרים על-פי טיעוני הגיון ושיקול-הדעת, מהכתוב בתורה]… וזה כמו כן – אין חולק עליו [אין בהם מחלוקת]'.

'החלק השלישי – הדינין שהוציאו על דרכי הסברא [בדרך הגיונית] ונפלה בהם מחלוקת [בין החכמים]… ונפסק הדין בהם על-פי הרוב. וזה יקרה כשישתנה העיון [שיקול-הדעת וההבנה לגבי הנושא]… ותמצא בכל התלמוד שהם [החכמים] חוקרים על טעם הסברא [הסיבות והטיעונים] שהוא גורם המחלוקת בין החולקים'.

'והחלק הרביעי – הם הדינים [הגזירות] שתיקנו הנביאים והחכמים בכל דור ודור, כדי לעשות סייג וגדר לתורה. ועליהם ציוה הקב"ה לעשותם, והוא מה שאמר במאמר כללי: "ושמרתם את משמרתי" (ויקרא יח,ל), ובאה בו הקבלה [המסורת]: "עשו משמרת [נוספת] למשמרתי [שהיא מצוות התורה]" (יבמות כא ע"א). והחכמים יקראו אותם: "גזירות"'.

'והחלק החמישי – הם הדינים העשויים על דרך החקירה [תבניות מחשבה] וההסכמה [קונצנזוס] בדברים הנוהגים בין בני-אדם, שאין בהם תוספת במצווה ולא גרעון… וקראו אותם: "תקנות ומנהגים", ואסור לעבור עליהם. וכבר אמר שלמה [המלך], עליו השלום, על העובר עליהם: "ופורץ גדר ישכנו נחש" (קוהלת י,ח)'.

התקנות והמנהגים של חז"ל וכתבי-הקודש

ממילותיו לעיל נראה שהרמב"ם קישר את המחוייבות לפעול על-פי תקנותיהם ומנהגיהם של חז"ל, אל הפסוק בקוהלת י,ח. אולם במשנה אנחנו מוצאים:

'כל כתבי-הקודש מטמאין את הידיים. שיר-השירים וקוהלת מטמאין את הידיים. ר' יהודה אומר: שיר-השירים מטמא את הידים, וקוהלת – מחלוקת. ר' יוסי אומר: קוהלת אינו מטמא את הידיים. ושיר-השירים – מחלוקת… אמר  ר' שמעון בן עזאי: מקובל אני מפי ע"ב זקן [72 חכמים שבסנהדרין גדולה] ביום שהושיבו את ר' אלעזר בן עזריה  בישיבה, ששיר-השירים וקוהלת מטמאים את הידיים… אמר ר' יוחנן בן יהושע בן חמיו של רבי עקיבא: כדברי בן-עזאי. כך נחלקו וכן גמרו [וכך פסקו]' (מסכת ידים ג, משנה ה).

בכדי להסיר כל ספק, כך מסביר רבי עובדיה מברטנורא, מפרש משנה מפורסם: "'קוהלת אינו מטמא את הידיים' – מפני שחוכמתו של שלמה היא, ולא ברוח-הקודש נאמרה". כלומר, אלף שנה בקירוב אחרי מות המלך שלמה, דנים חכמי המשנה בספריו וקובעים אלו מהם קדושים (ולכן ייכנסו לתנ"ך) ואלו – לא.

מעמדו של ספר קוהלת כחלק מכתבי-הקודש נקבע על-ידי החכמים עצמם. ייתכן, כמובן, כי הרמב"ם ראה את קוהלת י,ח לא כמקור מפורש, המקנה סמכות אלוקית לחכמים לתקן תקנות ומנהגים, אלא רק כעצה לכלל ישראל לנהוג על-פי תקנות חכמים, בכדי להימנע מגורל מר – אלא שאז אינני מבין היכן מצוי המקור המעניק לחכמים סמכות אלוקית לתקן תקנות ומנהגים.

בנוגע לתקנות ומנהגים של חז"ל, אומר הרמב"ם שהם במבוסס 'על דרך החקירה [תבניות מחשבה] וההסכמה [קונצנזוס] בדברים הנוהגים בין בני-אדם'. הוא גם אומר שבכל מקום בו נאמר: 'התקין רבן גמליאל הזקן', מתכוונים לפסיקות-הלכה מסוגם של "תקנות ומנהגים", אולם במסכת עירובין מה ע"א נכתב:

'וכל היוצאין [ממקום ישוב אל מחוץ לתחום שבת, כדי] להציל [אנשים מאויב], חוזרין למקומן [משם יצאו]… בראשונה [בימי קדם] לא היו זזין משם כל היום [שבת] כולו. התקין רבן גמליאל הזקן שיש להן [טווח תזוזה (תחום-שבת)] אלפיים אמה לכל רוח. ולא [על] אלו [שיצאו להילחם באויב] בלבד אמרו, אלא אפילו [על אישה] חכמה הבאה ליילד,… הרי הן כאנשי העיר, ויש להן [היתר ללכת] אלפיים אמה לכל רוח'.

גמרא זו מדברת על תחום-שבת כעל איסור מן התורה, כמו שהרמב"ם אומר ב"ספר המצוות":

'והמצווה [לא תעשה] ה-שכ"א [במספרה] היא שהזהירנו שלא להלך [מ]חוץ לתחום המדינה [היישוב] בשבת, והוא אמרו: "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות טז, כט). ובאה הקבלה [המסורת] שגבול ההליכה שהיא אסורה [הוא] מה שנוסף על אלפיים אמה [מ]חוץ מן המדינה, ואפילו אמה אחת. וללכת אלפיים אמה לכל צד, מותר'.

"המדינה" כאן משמעה העיר, הישוב שבו האדם גר (ראה: הרמב"ם, הלכות שבת כז,א). תחום-שבת הוא איזור שאינו עולה על מרחק 2000 אמה מגבולות המדינה (960-1219 מ', על-פי הדעות של פוסקי הלכה שונים). ומכיוון שמרחק זה מקובל עלינו במסורת, אזי איסור היציאה מעבר לתחום-שבת הוא מצווה מן התורה.

נכון שלמען הצלת חיי יהודי יכול אדם לחלל שבת ולצאת מעבר לתחום-שבת, כמו במקרה של ההולכים להגן על יהודים מפני אויב, או מיילדת ההולכת לעיר אחרת לעזור בלידה. אולם תחום-שבת שלהם נמדד מגבולות העיר בה התחילו את השבת, ואם במשימתם יצאו הם מחוץ לתחום, אזי לאחר סיום המשימה  אין להם רשות לזוז מאותו המקום, כיוון שכך ימצאו את עצמם הולכים מעבר לגבולות התחום, וזה אסור מהתורה. ועם זאת "התקין [תקנה]" רבן גמליאל הזקן, ונתן להם רשות ללכת 2000 אמה בכל כיוון ממקום סיום המשימה, אפילו אם מצוי הוא הרבה מעבר לתחום-שבת הראשון שלהם. לתקנה זו יש תוקף עד היום הזה (ראה: שולחן-ערוך, אורח חיים תז,א).

כך מוצאים אנחנו את חז"ל מבטלים מצוות תורה למען "דרך החקירה [תבניות  מחשבה] וההסכמה [קונצנזוס] בדברים הנוהגים בין בני-אדם". ובדרך-אגב, בעיני חז"ל לא נחשב היה הדבר כעניין יוצא-דופן. ביטול מילים מפורשות מהתורה נחשב היה בעיניהם כאפשרות די סבירה:

'אמר ר' יוסי בר חנינא: ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל, באו ארבעה נביאים וביטלום. משה אמר: "וישכֹן ישראל בטח, בדד עין יעקב" (דברים לג,כח), בא עמוס וביטלה, [שנאמר]: "חדל-נא, מי יקום יעקב [ישראל לא יחזיק מעמד]"… (עמוס ז,ה), וכתיב: "נִחם [ביטל גזירה] ה' על זאת"… (עמוס ז,ו). משה אמר: "ובגוים ההם לא תרגיע" (דברים כח,סה), בא ירמיה ואמר: "הלוך להרגיעו ישראל" (ירמיהו לא,א). משה אמר: "פֹקד עוון אבות על בנים" (שמות לד,ז), בא יחזקאל וביטלה: "הנפש החֹטאת היא תמות" (יחזקאל יח,כ). משה אמר: "ואבדתם בגוים" (ויקרא כו,לח), בא ישעיהו ואמר: "והיה ביום ההוא יִתָּקע בשופר גדול ובאו האֹבדים בארץ אשור… והשתחוו לה'… בירושלים" (ישעיהו כז,יג)' (מסכת מכות כד ע"א).

רואים בבירור שחז"ל התייחסו לדברי התורה כעל גזירותיו של משה עצמו. אמנם דברים כח,סה ו-לג,כח מובאים בתורה כחלק מנאום משה לבני-ישראל (בדומה למובאות מדברי אברהם, יעקב או לבן). אולם על ויקרא כו,לח (וכל ויקרא כו,א-מה) נאמר בתורה שהם דברי ה', ושמות לד,ז מקובל במסורת כדברי אלוהים חיים, וכך עולה גם מדברי מפרשי התורה הבכירים על פסוק זה. ואז כיצד זה העלו חכמים על דעתם לומר ששמות לד,ז, ו-ויקרא כו,לח, הם גזירותיו של משה עצמו? ויתרה מזאת, דברי חכמים אלו מרמזים שיכול אדם לבוא דורות הרבה אחרי שהתורה ניתנה, ולבטל את מילותיה! האם זאת הדרך הראויה להתייחס לטקסט האלוקי?

אפשר לתרץ ולומר שנביאים אלה לא דיברו בשם עצמם, אלא בשם אלוקים, כך שביטול זה של גזירות התורה בא מהאלוקות עצמה. אולם בהנחה שכך הוא, עדיין קיימת בכך סתירה לאחד מעיקרי האמונה – שהתורה מעולם לא תשונה. עיקר אמונה זה מבדיל בינינו לבין הנוצרים, המאמינים שאחרי שניתנה התורה, שינה אלוקים את דעתו, ונתן לאנושות "ברית-חדשה", חס-וחלילה.

ויתרה מזאת, למרות שנביאים אלה דיברו בשם אלוקים, מייחסת להם הגמרא אישית את ביטול גזירות התורה. אולם זה בהתאמה לייחס החכמים אל כתבי-הקודש – למרות שספרים אלה אמורים לכלול דברי אלוקים חיים ("כה אמר ה' " – 419 פעם בנביאים וכתובים), חז"ל לא הסתירו שהם, על דעת עצמם, קבעו אלו ספרים ייכנסו לאסופת ספרי התנ"ך ואלו לא.

אנחנו לומדים זאת לא רק מהמשנה שהוזכרה, אלא גם ממקומות אחרים בתלמוד. בגמרא, במסכת שבת יג ע"ב, נאמר:

'אמר רב יהודה אמר רב: ברם [אבל] זכור אותו האיש לטוב, וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא, [היה] נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו [של ספר יחזקאל] סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו שלוש מאות גרבי שמן [למאור], וישב בעלייה [בעליית הגג], ודרשן [תרץ את הסתירות]'.

מכאן למדים שאלמלא הסברו של חנניה לספר יחזקאל – נביא ה', שהביטוי "כה אמר ה'" מופיע בספרו 126 פעמים – ספר זה היה "מסולק" לדורות, ולא היה נכלל כלל באסופת ספרי התנ"ך.

לעיתים קיימת מחלוקת אצל חז"ל לגבי אלו ספרים זכאים, או לא, להיכנס לאסופת ספרי התנ"ך, מחלוקת שאין בצידה פסק-הלכה. במסכת סנהדרין ק ע"ב כתוב: "רבי עקיבא אומר: אף הקורא בספרים החיצונים [אין לו חלק בעולם הבא]. תנא [למדנו]: [אף הקורא] בספרי מינים [ספרי כפירה]. רב יוסף אמר: בספר בן-סירא נמי אסור למיקרי [גם אסור לקרוא]". רב יוסף ראה בספרו של בן-סירא את אחד מ"הספרים החיצונים" שאסור לקרוא בהם. הוא לבטח לא ראה בו חלק מכתבי-הקודש. וכך מוצאים אנחנו במדרש קוהלת רבה (וילנא) יב: "שכל המכניס בתוך ביתו יותר מכ"ד ספרים [שחז"ל כללו בכתבי-הקודש, באסופת ספרי התנ"ך], מהומה הוא מכניס בביתו, כגון: ספר בן-סירא וספר בן-תגלא".

ואולם במסכת בבא קמא צב ע"ב נכתב: 'דבר זה כתוב בתורה, שנוי בנביאים, ומשולש בכתובים,… ומשולש בכתובים, דכתיב: "כל עוף למינו ישכון, ובני-אדם לדומה לו". אולם פסוק זה אינו מצוי במקום כלשהו בכתובים, והתוספות שם אומרים: 'שמא בספר בן-סירא הוא'. ו"מסורת הש"ס" מתייחס לפסוק זה  כאל פסוק בפרק יג של ספר בן-סירא. האמורא שצוטט לעיל (רבה בר מרי) ראה את ספרו של בן-סירא כחלק מהכתובים!

[כהערת-שוליים, יש לציין ש"הפסוק" המובא בגמרא הוא למעשה צירוף של שני פסוקים שונים: "ובני-אדם לדומה לו" (בן-סירא יג,טז) ו-"כל עוף למינו ישכון" (בן-סירא כז,ט)].

ועוד פעמים בתלמוד ובמדרש אנחנו מגלים שהחכמים מפרשים פסוקים בבן-סירא כאילו שספר זה הוא חלק מכתבי-הקודש (ראה לדוגמא, חגיגה יג ע"א, בראשית רבה צא, ועוד). בכתובות קי ע"ב הובא הביטוי "כל ימי עני רעים" כ'כתוב בספר בן-סירא' – למרות שפסוק זה מצוי במשלי טו, טו, ואינו בבן-סירא. וכך מילות ספר, שיש החושבים שהוא אסור בקריאה, מעורבות חופשי עם פסוק מאסופת כתבי-הקודש! ובשני מקומות נוספים בתלמוד (בבא בתרא צח ע"ב ו-קמו ע"א) "מצטטים" חז"ל מבן-סירא מילים שאינן מצויות שם.

הרב סעדיה גאון היה, כנראה, אחרון הרבנים המובילים שציטט ישירות מבן-סירא בעברית, וזאת בספרו "ספר הגלוי". אולם גם רבנים מהאחרונים ציטטו פסוקים מבן-סירא באופן בלתי-ישיר – באמצעות מובאות מהתלמוד והמדרש (ראה, למשל: ר' יוסף אלאשקר, מרכבת המשנה, על אבות ו,ב). ר' שמעון בן-צמח דוראן, מהרבנים המובילים במאה ה-15, חשב גם שזה מתאים להשתמש בסיפורי בן-סירא כטיעונים בדיונים הלכתיים (ראה: שו"ת תשב"ץ ג, סימן רסג) – אולם מה שנחשב היה אצלו כסיפור מתוך בן-סירא, היה למעשה מתוך "אלפא-ביתא דבן-סירא", מדרש מאוחר שיוחס לתקופת הגאונים (האנציקלופדיה העברית, "בן-סירא, אלפא-ביתא ד", כרך ט, עמ' 167). במדרש מסופר על הדרך בה נולד בן-סירא (בנו של סירא) לבתו של הנביא ירמיהו, שהופרתה בזרעו של אביה במי האמבטיה. אין דבר דומה לזה בספר בן-סירא עצמו.

אולם למעשה הספר של בן-סירא הוא רק אחד מאותם "ספרים חיצונים" אשר חז"ל "סילקו" מכתבי-הקודש. ישנם הרבה ספרים אחרים – חלקם נכנסו לתנ"ך הנוצרי (ומכונים הספרים האפוקריפיים, כמו בנוסח קינג ג'יימס) וחלקם, כ"ספר בן-תגלא" שהוזכר לעיל – אבדו לנצח. אולם גם "הספרים החיצונים" שישנם ברשותנו, כתובים בסגנון כתבי-הקודש: גם הם מצטטים מילים ברורות מפי האלוקים, והביטוי "כה אמר ה'" הוא לא בלתי-שכיח שם (ראה: ברוך ב,כא, עזרא ב [עזרא החיצון] א,יב; ב,א; ב,י; טו,כא). ועם זאת הפרידו חז"ל בין ספרי נבואה אלה לאחרים, וכך שפטו, מאות בשנים אחרי שהספרים נכתבו, איזה "כה אמר ה' " הוא בר-תוקף ואיזה – לא.

כך מוצאים אנחנו את חכמינו קובעים על-פי שיקול דעתם והבנתם האנושית, ובעקבות מחלוקת ביניהם (שאין בה זיקה לרוח-הקודש) את הרכבו של התנ"ך. ולא טרחו חז"ל להכחיש או להסתיר שפסקו, על דעת עצמם, לגבי ספרים שנחשבים אצלנו לדברי נבואה, למרות שהם עצמם לא היו נביאים. כיצד ייתכן הדבר? גם אם נניח כי אדם שאיננו נביא רשאי לפסוק בדבר אמיתותו, או לא, של דבר נבואה, עדיין עולות השאלות: באילו אמות-מידה ישתמש בפסיקתו? ובאילו אמות-מידה השתמשו החכמים?

הלכה למשה מסיני

הבה נחזור עתה לתורה שבעל-פה ומרכיביה. עד עתה עסקנו ב"תקנות ומנהגים", ועכשיו נפנה לחלק השני ברשימתו של הרמב"ם – ל-'הדינים שנאמר בהם: הלכה למשה מסיני'. עליהם כתב הרמב"ם: 'אין ראיות עליהם' – כלומר, אינם נגזרים על-פי טיעוני הִגיון ושיקול-דעת, מהכתוב בתורה, אלא קיבל משה הלכות אלה מאלוקים בהר סיני, והן הועברו באמצעות המסורת, מבלי כל פגם או שינוי, עד שהתורה שבעל-פה הועלתה על הכתב.

לא רק שבלתי אפשרי הוא, מנקודת ראותו של השכל-הישר, שתהיה העברה מדוייקת, מפה אל פה, של הלכות מפורטות במשך 1500 שנה – בלי כל שינוי ושיכחה – אלא יש בידינו גם טקסטים אשר מעידים שלא כך היו הם פני הדברים.

הרמב"ם עצמו, בהקדמתו לפירוש המשנה, מונה את ההלכות שהם לדעתו 'הלכה למשה מסיני'. ביניהם הוא מונה את ההלכה: "החזן [המורה] רואה [משגיח] מהיכן התינוקות [ילדים] קוראים" (שבת א, משנה ג) – למרות האיסור על קריאה לאור נר בשבת, צריך מורה להשגיח על תלמידיו כשהם לומדים לקרוא. למעשה מוגדרת הלכה זו במפורש כהלכה למשה מסיני בתלמוד הירושלמי (שבת פ"א ה"ג), ועם זאת האיסור על קריאה לאור נר בשבת הוא גזירה שנגזרה על-ידי חז"ל, ומטרתה למנוע מאדם לסדר בשוגג את נר השמן בעודו קורא, שכן בכך הוא עובר על איסור הדלקת אש בשבת, והתלמוד הירושלמי (שם) קובע מפורשות: "גדולים הן דברי חכמים, שאמרו: 'שמא ישכח ויטה [את הנר]'". ברור הוא שאם האיסור על קריאה לאור נר בשבת, נקבע על-ידי חכמים, בזמן כלשהו מאוחר יותר, אז בלתי אפשרי הוא להגיד שהלכה הנגזרת מאיסור זה, ניתנה למשה על-ידי אלוקים עצמו בהר סיני.

אני יודע כמובן שלא נתעלמה מרבנינו בעיה קשה זאת, והרא"ש כתב בספרו "הלכות מקוואות" (חלק א') שהלכה זו אינה באמת הלכה למשה מסיני, "אלא דבר הברור כהלכה למשה מסיני". אולם בכך התעלם הרא"ש מדבר המשנה: "באמת אמרו: החזן רואה היכן תינוקות קוראים". והתלמוד הירושלמי, ממש באותו המקום, מסביר: "מתניתא [משנה]: באמת החזן רואה איכן התינוקות קורין… אמר רבי לעזר: כל מקום ששנינו 'באמת' – [משמעו הוא] 'הלכה למשה מסיני'". בלשון המשנה 'באמת' משמעו 'הלכה למשה מסיני'. אם-כך הוא, הרי שעל-פי הרא"ש, טועה התלמוד בפירושו, ומסתייע בו במקום בו הוא חסר תוקף. הסברו של הרא"ש סותר הן את התלמוד הירושלמי והן את קביעת הרמב"ם שההלכה "החזן רואה מהיכן התינוקות קוראים" היא באמת ובפועל הלכה למשה מסיני.

ועוד הלכה שמונה הרמב"ם כהלכה למשה מסיני: "[אלו החיים ב]עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית [בשנת השמיטה]". הלכה זו מובאת במסכת ידיים (פ"ד משנה ג):

"בכה רבי אליעזר ואמר: …מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו עד הלכה- למשה-מסיני, ש[אלו החיים ב]עמון ומואב מעשרין מעשר עני ב[שנה ה]שביעית".

אולם בתלמוד עצמו נאמר:

"[אלו החיים ב]עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית – דאמר מר: הרבה כרכים [מקומות] כבשו עולי מצרים ולא כבשו עולי בבל, וקדושה ראשונה [שארץ-ישראל קיבלה בעקבות הכיבוש הראשון] – קדושה לשעתה [היתה] ולא קדושה לעתיד לבוא, והניחום [לא כבשום עולי בבל ולא קידשו אותם מחדש], כדי שיסמכו עליהן עניים בשביעית [ויקבלו מהם מעשר עני למאכל]" (יבמות טז ע"א).

על-פי התלמוד, אחרי שבני-ישראל באו ממצרים, כבשו הם את אדמות עמון ומואב, קידשו אותם כחלק מארץ-ישראל, וכל שנה שביעית היו הלכות השמיטה בעלות-תוקף בארצות אלה. מכאן שעל האנשים נאסר לאסוף את יבוליהם, והם היו פטורים מהחובה לתת מעשר עני. אחרי שהיהודים חזרו מגלות בבל, הם לא קידשו אדמות אלה למטרות שמיטה, אלא חייבו הם את תושבי אדמות אלה לתת מעשר עני שיספק מזון לעניים בשנות השמיטה, כתחליף למעשר העני שאינם מקבלים אז מתושבי הארץ. ההלכה "[אלו החיים ב]עמון ומואב מעשרין מעשר עני ב[שנה ה]שביעית" לא יכולה היתה להיות 'הלכה למשה מסיני', מאות שנים לפני גלות בבל, ורש"י (חגיגה ג ע"ב) אומר במפורש על כך: "מימות אנשי כנסת-הגדולה היתה תקנה זו". ר' שמעון משאנץ כתב, בפירושו למשנה (מסכת ידיים ד, ג), שאת הביטוי "הלכה למשה מסיני" בהקשר למשנה זו, אין להבין מילולית אלא בהוראה סמלית. אולם גישה כזו, השוללת מהמילים את המשמעות המילולית והפשוטה שלהם, לא נראית כמתאימה לדיונים הלכתיים, בהם יש להעלות ביטויים המוגדרים היטב.

אף ר' שמעון משאנץ עצמו דחה את דבריו אלה, בהתבססו על התוספתא למסכת ידיים (ב, טז), שבה דברי ר' אליעזר מובאים בגירסה שונה: "מקובלני מרבן יוחנן בן זכאי שקיבל מן הזוגות [התנאים הראשונים], והזוגות מן הנביאים, ונביאים ממשה – הלכה למשה מסיני ש[אלו החיים ב]עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית'". מגירסה זו של דברי אליעזר לומדים, שהמשנה לבטח מדברת על פסק-הלכה שניתן, פשוטו כמשמעו, למשה בסיני – מה שאינו מתקבל על הדעת לאור האמור בתלמוד, יבמות טז ע"א.

במקרה נוסף, דן התלמוד (סוכה כח ע"א-ע"ב) בשאלה, למה רומזת תוספת ה' הידיעה במילה "האזרח" במצוות הישיבה בסוכה (ויקרא כג,מב): האם מדובר ברמז לכך שהאישה פטורה ממצווה זו או דווקא חייבת בה. רק משהתקשו בהכרעת הדין, פסקו לבסוף שהאישה פטורה ממצוות הישיבה בסוכה על-פי הלכה למשה מסיני. זו דרך תמוהה לזכירת מסורת במצווה יסודית כמו מצוות הסוכה, האמורה להיות קיימת מאז ימות סיני, ולגביה לא אמורה היתה להיות כלל שיכחה. האם נאלצים אנחנו, שוב, להסיק שהמונח "הלכה-למשה-בסיני" אינו צריך להיות מובן מילולית, פשוטו כמשמעו? (למרות שהרמב"ם מדבר על אי-שיכחה, רק בנוגע להלכות מסיני, שנגזרות בשיקול-דעת מהכתוב בתורה, הרי זה בלתי סביר להניח שקיים הבדל עקרוני בין הלכות אלה להלכות שהן "הלכה למשה מסיני". יותר סביר להניח שדעת הרמב"ם בדבר אי-שיכחה אמורה להקיף כל מסורת שמקורה בסיני, ולבטח מסורת הקשורה במצוות בסיס המוכרות לכל יהודי).

כן נאמר במדרש ספרא (אחרי-מות ה): '"האזרח" – לרבות נשי אזרח'. כאן לא הזכירו החכמים את "הלכה למשה מסיני", ופסקו במפורש בסתירה לאותה "הלכה", המובאת בתלמוד. אילו דובר בדעות שונות של חכמים בפירוש של פסוקי התורה, הייתה המחלוקת מובנת. אך כיצד ייתכנו סתירות כאלה, כאשר ההלכות הרלוונטיות ניתנו, לכאורה, למשה בסיני?

חז"ל עצמם הודו, שהלכות מהסוג "הלכה למשה מסיני" ניתנות לשיכחה. על כך נאמר בגמרא (סוכה מד ע"א): "רבי יוחנן… אומר: [חביטת] ערבה [בסוכות] יסוד [שנקבע על-ידי] נביאים. והאמר [והרי אמר] רבי יוחנן…: '[חביטת] ערבה – הלכה למשה מסיני'… ואמר:  שכחום [בני ישרראל את ההלכות האלה] וחזרו [הנביאים] ויסדום".

כן נכתב בגמרא (עירובין כא ע"ב): 'אם יש בהן [בדברי חכמים] ממש, מפני מה לא נכתבו [כדברי תורה]? – אמר קרא [נאמר במקרא]: "עשות ספרים הרבה, אין קץ, ולהג הרבה, יגיעת בשר" (קוהלת יב,יב)'. ובתוספות (שם, ד"ה מפני) נאמר שדברי חכמים 'גם בהלכה למשה מסיני לא ניתנו, כדי שלא ישתכחו'. אנו למדים מכך שלא רק הלכה למשה מסיני ניתנת לשיכחה, אלא גם סוגים אחרים של מסורות שבעל-פה ניתנים לשיכחה. ואחזור לכך בהמשך.

אסיים חלק זה של מכתבי במילותיו של פרופ' שאול ספראי, במאמרו "הלכה למשה מסיני – היסטוריה או תיאולוגיה?" (דברי הקונגרס העולמי ה-9 למדעי היהדות, כרך ג, חלק עברי, עמ' 23-30):

"אותם שלשלאות המכוונות בספרות התנאים [חכמי המשנה], המונים את ייחוסה של הלכה שקיבלוה מרבם, ורבם מרבם, עד הזוגות [של התנאים הראשונים] והנביאים אינם אלא דרך ביטוי ספרותית להלכה מאוששת המצטרפת לתורה שניתנה למשה בסיני… כללו של דבר: לא היה להן להלכות שנאמר עליהן 'הלכה למשה מסיני' כל ייחוד משלהן. הן לא מסורות קדומות ולא הלכות שלא נחלקו עליהן, ואף אין להן מעמד הלכתי או אידיאי משלהן".

גזירות החכמים

'הדינים ['גזֵרות'] שתיקנו הנביאים והחכמים  בכל דור ודור, כדי לעשות סייג וגדר לתורה' הם, על-פי הרמב"ם, חלק אחד נוסף של התורה שבעל-פה. גם להלכות אלה, יש להודות, אין מוצא אלוקי אלא הם מדעתם של חכמים – אולם, אומר הרמב"ם, ניתנה לחכמים הסמכות לפסוק הלכות אלה, על-פי הכתוב בתורה: "ושמרתם את משמרתי" (ויקרא יח,ל). ומשמעות הפסוק על-פי המסורת מובאת בגמרא (יבמות כא ע"א): 'עשו משמרת [נוספת מסביב] למשמרתי [התורה והמצוות]'. פירוש זה, הנותן סמכות מלאה לחכמים, שייך ל'פירושים מקובלים [שהתקבלו באמצעות המסורת] מפי משה', אשר בתורו קיבל זאת מאלוקים על הר סיני. עליהם כותב הרמב"ם: 'וזה [הפירושים המקובלים] – אין בו [בהם] מחלוקת, אבל [אלא] כשיאמר האחד: "כך קיבלתי [במסורת]", אין לדבר עליו [אין להתווכח על כך]'.

עניין זה הוא מאוד תמוה. מדוע איננו יכולים לערער על קביעה כלשהי, רק משום שאדם או קבוצה טענו שיש ברשותם מסורת הקשורה בה? כולנו יודעים שמסורות יכולות לעבור עיוות, שיכחה, או סילוף במהלך הדורות, בשל פגמים בזכרונם ובשיקול-דעתם של בני-אדם. ארחיב בנושא בהמשך, אולם לעת עתה מן הראוי לזכור שגם חכמינו ידעו שמסורות יכולות להתעוות ולהישכח – ראה הגמרא במסכת עירובין כא ע"ב, והתוספות שם.

ואף אם מקובלת עלינו גישת הרמב"ם למסורת, די בכך שנפתח את הגמרא המוזכרת על-ידו (יבמות כא ע"א) ונגלה שאין בסיס מוצק לאותו תהליך מחשבתי בו גובשה, מתוך הפסוק "ושמרתם את משמרתי", המסקנה שיש לחכמים סמכות להטלת גזירות.

הפירוש: '"ושמרתם את משמרתי" – עשו משמרת [נוספת מסביב] למשמרתי [התורה והמצוות]', אינו אומר, בהכרח, דבר על סמכותם של חכמים להטיל גזירות כלשהן. משמעותו, קרוב לוודאי, של פירוש זה שביבמות, הוא שיהודי צריך לאסור על עצמו פעילות מסויימת, שמותרת רשמית על-ידי התורה, אם ביצועה יקרב אותו בסבירות גבוהה לחילול מצוות תורה – בדומה לנאמר על-ידי "מסילת ישרים" (פרק יג): 'וזאת היא הוראתה של המילה עצמה, פרישות, רוצה לומר, להיות פורש ומרחיק עצמו מן הדבר, והיינו, שאוסר על עצמו דבר היתר'. אולם התנהגות מעין זו אינה אמורה להיקבע על-ידי גזירות, אלא כל יהודי בוחר לנהוג בפרישות בתחומים הנבחרים על-פי שיקוליו האישיים ונטיות ליבו. לכן, ספק אם הפירוש הניתן במסכת יבמות נותן לחכמים סמכות להגדיר, ממה צריכים לפרוש כל ישראל כאחד.

יתר על כן, די לבחון את פשוטה של גמרא ביבמות כא ע"א כדי להיווכח, כי פירושו של הרמב"ם לגמרא הזאת כמקור לסמכות החכמים להטיל גזירות אינו סביר. הנה מה שאומרת הגמרא:

'אמר רבא: רמז ל'שניות' מן התורה – מניין? [היכן הרמז בתורה על 'שניות' לעריות? (על איסורי מגע מיני מדרגה ב')] שנאמר: "כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ" (ויקרא יח,כז), "האל"– קשות [מאוד חמורות], מכלל דאיכא רכות [מכאן למדים שיש גם תועבות פחות חמורות], ומאי נינהו? [ומה הן?] 'שניות' [דרגה ב' לחומרה]. ומאי משמע ד"האל" לישנא דקשה הוא? [מניין יודעים אנו ש"האל" משמעו 'חמור מאוד'?] דכתיב: "ואת אילי הארץ [האנשים רבי-העוצמה] לקח" (יחזקאל יז,יג)'.

'רב יהודה אמר: מהכא [מכאן רמז אחר ל'שניות' לעריות]: "[קוהלת (שלמה)] לימד דעת את העם, ואיזן וחקר, תיקן משלים הרבה" (קוהלת יב,ט). ואמר עולא אמר ר' אלעזר: קודם שבא שלמה היתה תורה דומה לכפיפה שאין לה אוזניים [לסיר בלי ידיות], עד שבא שלמה ועשה לה אוזניים [ידיות]'. (רש"י: אוזניים [ידיות] – של קופה [סיר], לאחוז בהן הקופה ומשתמרת שלא תיפול, ה"נ [כך גם] 'שניות' מתרחקין מן העריות [על-פי רש"י, הרחיק שלמה אנשים מעריות 'שניות', כדי שלא ייכשלו בשגגה בעריות ה'ראשונות', האסורות מהתורה]).

'ר' אושעיא אמר: מהכא [מכאן רמז אחר ל'שניות' לעריות]: "פרעהו [התרחק], אל תעבור בו, שׂטה מעליו ועבור" (משלי ד,טו) [על-פי רש"י, התרחק מדברים שהם על גבול המותר והאסור, שמא תעשה באקראי את האסור].

'רב כהנא אמר: מהכא [מכאן רמז אחר ל'שניות' לעריות]: "ושמרתם את משמרתי" (ויקרא יח,ל), עשו משמרת [נוספת מסביב] למשמרתי [התורה והמצוות]. אמר לו אביי לרב יוסף: הא דאורייתא היא! [הרמז כאן הוא ש'שניות' לעריות הן מהתורה!] [ורב יוסף ענה:] [כן. הרמז הוא מ]דאורייתא [מהתורה], ו[אולם] פירשו [אותו] רבנן. [אביי:] כל התורה נמי [גם את כל התורה] פירשו רבנן! [רב יוסף:] [לא], אלא מדרבנן [נוצרו פסיקות-הלכה אלה, לא מהתורה], וקרא [והפסוק מהתורה] – אסמכתא בעלמא [רק רמז וסימן הוא, לא מקור אמיתי לסימוכין]' (מסכת יבמות כא ע"א)

יש לציין את הנקודות הבאות:

1. הגמרא לא דנה כלל בסמכותם של חכמים להטיל גזירות בכל תחום שהוא, 'כדי לעשות סייג וגדר לתורה' (כלשון הרמב"ם), ועל-ידי כך לחייב את כל ישראל. בגמרא נעשה ניסיון למצוא רמז מהתורה לנושא 'שניות' לעריות. (מן הראוי לציין שיש חכמים המתייחסים לקוהלת ומשלי כאל ספרי תורה. עוד נראה בהמשך, שלעיתים אין חז"ל מבחינים בין מעמדם השונה של חמישה חומשי תורה, הנביאים והכתובים, באופן כללי, וביחס האחד לשני). מתברר שויקרא יח,ל מתייחס לעריות בלבד: "ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות מחוקות התועבות אשר נעשו לפניכם [מגעים מיניים אסורים, שפורטו בפסוקים הקודמים], ולא תטמאו בהם, אני ה' אלוקיכם".
2. הגמרא עצמה אומרת: '"ושמרתם את משמרתי" (ויקרא יח,ל), עשו משמרת [נוספת מסביב] למשמרתי [התורה והמצוות]'. זו איננה דרשה אמיתית על פסוק בתורה, אלא רק מציאת אסמכתא. מדובר בשיטה דידקטית שהשתמשו בה חז"ל, בכדי למצוא ביטוי בפסוקי כתבי-הקודש, היכול לשמש רמז וסימן עבור כללים והלכות מסויימות. ומטרת הרמז הוא להקל על אנשים את זכירת ההלכה. או, בלשון הרמב"ם: 'נסמכה זאת המצווה לזה הפסוק לסימן, כדי שיהא נודע ונזכר [רמז וסימן המגביר זיכרון], ואינו מעניין הכתוב [אין שורשה של המצווה באותו פסוק מהמקרא]. וזהו עניין מה שאמרו [חז"ל]: "קרא [הפסוק מהמקרא] – אסמכתא בעלמא", בכל מקום שיזכרוה [שישתמשו בביטוי זה]' (הקדמה לפירוש המשנה). מכאן ברור שהסימן והרמז לזיכרון (ה'אסמכתא בעלמא') אינו יכול להוות פירוש מחייב, הנותן לחכמים סמכות מקיפה להטיל גזירות על כל ישראל.

לכן, נראה שלא היה פירוש מסורתי שניתן על-ידי האלוקים למשה לגבי סמכותם של החכמים לעשות 'משמרת למשמרתי', ובוודאי שאין לכך זכר במשמעות הפשוטה של הפסוקים. אלא חכמינו בעצמם ניכסו לעצמם מעמד סמכותי זה מהסיבות שלהם, ששורשן במסקנות ושיקולים של בני-אדם בשר-ודם, ואין להם נגיעה באלוקות – ולכן, מדוע אמורה פסיקות-ההלכה שלהם להיות מבחינתי מהימנה, מוסמכת ומחייבת יותר מכל חוקי אנוש אחרים?

פירושים מקובלים

'פירושים מקובלים [שהתקבלו באמצעות המסורת] מפי משה' הם, על-פי הרמב"ם, חלק אחר נוסף של התורה שבעל-פה. הרמב"ם גם מציין מאפיין עקרוני להלכות אלה:

'הפירושים המקובלים מפי משה… – אין מחלוקת בהם בשום פנים. שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת שנפלה בזמן מן הזמנים, מימות משה ועד רב אשי' (הקדמה לפירוש המשנה).

מקביעה זו של הרמב"ם לא ברור, האם חשב שקריטריון ה-'אין מחלוקת' הוא ממצה (כלומר, ה"פירושים מקובלים" הם כל אותם חוקים המבוססים על טקסט התורה, שאין לגביהם מחלוקת) או בלתי-ממצה (כלומר, אפשר שיהיו גם חלקים אחרים של התורה בעל-פה, אשר יסודם בפירוש של התורה שבכתב ואשר לגביהם אין מחלוקת). במקרה הראשון אין תוקף לקריטריון ה-"אין-מחלוקת": כיצד העובדה שאין מחלוקת בחז"ל לגבי פירוש פסוק תורה מסוים, יכולה להוות עדות שפירוש זה ניתן מאלוקים למשה בסיני, והועבר במשך הדורות, בלי שינוי או טעות, עד שנכתב במשנה, בתלמוד או במדרש? הרמב"ם עצמו כתב ש-"פירושים… יש להם רמז בכתוב, ואפשר להוציאם בדרך סברא". האין זה אפשרי, שהחכמים כולם פשוט הסכימו לאופן שיקול-הדעת שביסוד הלכות אלה, ומשום כך לא חלקו עליהם, ולאו דווקא מהטעם שמדובר במסורת שהתקבלה ממשה? במקרה השני, קריטריון ה"אין מחלוקת" אינו מספיק: אין הוא מאפשר לנו לעשות הבחנה בין הלכות המבוססות על פירוש טקסט התורה שהועברו במסורת ממשה בסיני (החלק ראשון של התורה שבעל-פה מבין חמשת החלקים שמנה הרמב"ם) לבין הלכות המבוססות על פירוש טקסט התורה על-ידי החכמים על-פי שיקול דעתם (החלק השלישי של התורה שבעל-פה במניינו של הרמב"ם).

האם אמינה היא המסורת?

יושר אישי אינו אמת-מידה מהימנה

אולם, התמיהה שהועלתה לעיל אינה הנקודה המרכזית. הן דבר ידוע ומפורסם הוא, שגם מסורת הנמסרת באמת מדור לדור יכולה להתעוות ולהישכח, במיוחד אם מדובר בפרק זמן של 1500 שנה (שבין משה רבינו ורבי יהודה הנשיא, עורך המשנה). התוספות, כפי שנאמר, מודים בכך בגלוי. לכן מוזרה קביעתו של הרמב"ם, שאך ורק המסורת היא הסיבה להעדר המחלוקת בין חז"ל בנוגע להלכות מסויימות, עד שפסק בהחלטיות: 'כשיאמר האחד [מהחכמים]: "כך קיבלתי [במסורת]", אין לדבר עליו [אין להתווכח על כך]'.

האם כל הערובה לאמיתות דתנו היא יושרם האישי של כל רבותינו, מקבלי המסורת ומעביריה? אם כן, הרי שתמוה הדבר בעיני: וכי אפשר להעלות על הדעת מצב בו נחתכים גורלות אך ורק על סמך יושרו האישי וכישוריו של אדם זה או אחר? מה גם, שאצל חלק מרבותינו שונה מאוד הבנת מושג האמת ממה שמורגל בו אדם מן היישוב:

'נמצא שאמת הוא מה שמביא לטוב ולרצון הבורא, ושקר הוא מה שנותן הצלחה לעסקיו של שר השקר, הסיטרא אחרא'

(ר' א.א. דסלר, מכתב מאליהו, כרך א, עמ' צד).

'ב[פירוש] תלמידי רבנו יונה [על מסכת] ברכות… כתוב אהא [מה אמר ר' יונה על מה] דאמר רבי יוחנן (סנהדרין מב ע"א) 'כל המברך על החודש [הירח החדש] בזמנו, כאילו מקבל פני שכינה': 'מפני שהקדוש-ברוך-הוא, אף-על-פי שאינו נראה לעין, נראה הוא על ידי גבורותיו ונפלאותיו… וגם כן בכאן, על-ידי מה שמְחַדש החודשים, הוא מתגלה לבני-אדם, והוא, כאילו [הם] מקבילין [מקבלים] פניו'; [כך שמעתי] מפי מורי הרב [ר' יונה עצמו]… ואף-על-פי שכל עניין זה בא מהנחה מוטעית, שהרי חכם ובעל חשבון יודע גם מהלך הלבנה, ויודע שגם לה יש מהלך תמידי ואינה משנה מהלכה אף רגע [ואין לכאורה מקום להתערבות אלוקית ישירה], בכל זאת, ממה שנדמה לאדם בהבטה השטחית, יוצאת הכרת השם-יתברך. והגדילו חז"ל ערך הכרה זו, הנולדת רק משטחיות המחשבה ומאי-התבוננות, עד שאמרו שהוא כאילו מקבל פני שכינה…

ואם כן, כיוון שעל ידי טעות זו האדם מכיר את השם-יתברך – מה איכפת לן שזה טעות?… וכיוון שתכלית היוצא מטעות זו הוא אמת, ובאופן אחר בלעדיו אי אפשר שתצא ההכרה [של האלוקים], נמצא שטעות זו היא האמצעי היחידי להשיג התכלית האמיתית, ואם כן – הרי הוא באמת הדרך הנכון, ואי אפשר לקראו בשם "שקר". דההבדל בין שקר לאמת נמדד על-ידי תוצאת הדברים הנולדת מזה, ואם התוצאה היא אמת, גם האמצעים הממציאים אמת זו הינם אמיתים'

(ר' ירוחם ממיר, דעת חכמה ומוסר, כרך א, עמ'  קיג).

משמע, שקודם כל אנשי התורה מגדירים מהי האמת (בלי קשר לעובדות בשטח), ואחר-כך קובעים, אם אמירה מסוימת היא אמת או שקר אך ורק בהסתמך על השלכותיה: האם האמירה הזאת מובילה למסקנות שמספקות אותנו, או לא. "המטרה מקדשת את האמצעים".

מובן שלעיתים נתפסים בני-אדם לשקר במצבי לחץ, אולם הרבנים שצוטטו לעיל מדברים עלעיקרון – שעל-פיו יש להתייחס לשקרים כאל אמת, אם הם מובילים לתוצאה הרצויה. ורבנים אלה נחשבים גדולי-תורה ודמויות מופת עבור יהודים דתיים רבים בדורות האחרונים. אם זאת היא הפילוסופיה המוסרית של גדולי-תורה בני-זמננו, אזי איך אפשר להיות בטוחים שלא כך היו הם פני הדברים בדורות עברו? ואם השקפת העולם של גדולי-תורה דאז לא היתה שונה, אזי כיצד יכול אני לסמוך על מה שהציגו בפני כ"מסורת"? הרי קיימת סבירות לכך שהם המציאו מדמיונם את ה"מסורת" הזאת, בכדי לקרב את היהודים אל "מה שמביא לטוב ולרצון הבורא". בנסיבות כאלה די מתקבל על הדעת, שלא יעמוד מכשול בדרכם, והם לא יימנעו מתיאור חידושיהם והמצאותיהם שלהם עצמם, כ"הלכה למשה מסיני".

המסורת כבסיס לאמונתנו

אנשים רבים רואים במסורת את לב-ליבה של אמונתנו, ולכן מוצא אני לנחוץ להרחיב בעניין זה. השקפת עולם זו מתוארת היטב בפירוש הרמב"ן לדברים ד,ט:

'וזהו שנאמר שם "וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט,ט), כי כשנעתיק [נספר] גם כן הדבר לבנינו, ידעו שהיה הדבר אמת בלא ספק, כאילו ראוהו כל הדורות [את מעמד הר סיני], כי לא נעיד שקר לבנינו, ולא ננחיל אותם דבר הבל ואין בם מועיל. והם לא יסתפקו כלל [לא יהיה להם כלל ספק] בעדותנו שנעיד להם, אבל יאמינו בוודאי שראינו כולנו בעינינו, וכל מה שסיפרנו להם'.

הרמב"ם בדומה קובע בהלכות יסודי התורה ח,א:

'משה רבינו – לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בליבו דופי, שאפשר שיעשה האות בלט [קסם] וכישוף… ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר, ואוזנינו שמעו ולא אחר, [את] האש והקולות והלפידים, והוא [משה] ניגש אל הערפל, והקול [ה'] מדבר אליו ואנו שומעים: משה, משה, לך אמור להן כך וכך… ומניין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו, שהיא אמת שאין בו דופי? שנאמר: "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עימך, וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט,ט)'.

אולם גם אם במעמד הר סיני ראו בני-ישראל את האש במו-עיניהם, ושמעו את אלוקים מדבר עם משה במו-אוזניהם, הרי לעומת זאת קולטים אנחנו עכשיו מידע סותר עם עינינו ואוזנינו שלנו. אנחנו מבחינים בכך, שהשפן והארנבת אינם מעלים גרה, ושאין בנמצא עקבות של מבול עולמי על פני כל כדור-הארץ במהלך 10,000 השנים האחרונות, וכד', כפי שתואר לעיל. אם התורה אינה מתארת את העולם בצורה נכונה, אזי האם זה סביר להאמין שהיא ניתנה על-ידי בורא-עולם? אותם שני המקורות ל"אמת": מצד אחד, המסורת, ומצד שני, תצפיות מבוססי-חושים, עומדים בסתירה זה לזה. האם עלי לסמוך על עינַיי ואוזנַיי במידה פחותה, ולעומת זאת עלי לסמוך במידה מרובה על עיניהם ואוזניהם של היהודים במעמד הר סיני?

יש שיַשיבו על כך בחיוב. לדעתם, ה"ראיה" וה"שמיעה" המתוארים על-ידי הרמב"ם, אינם חושי השמיעה והראייה הפיסיים הרגילים, אלא חושים רוחניים, ברמה הנבואית, שניתן לסמוך עליהם במידה רבה יותר מאשר על החושים הפיסיים שלנו. שהרי כולנו יודעים על אירועים בהם החושים הולכו שולל (אשליות אופטיות וכדומה), בעוד אשר על התפיסה הרוחנית או הנבואית, לדעתם, ניתן לסמוך באופן מלא, ואין לאשליה נגיעה כאן, ועוד ועוד.

אמנם נכון שלעיתים אפשר להוליך שולל את החושים הפיסיים, אולם אין כל אפשרות להבטיח שהתפיסה הרוחנית (שטיבה אינו ברור) אינה נגועה, באותה מידה, באשליות. ידוע לכל שאנשים רבים, מאמינים ומייסדים בני דתות וכתות שונות, טענו שחוו בעברם כעין התגלות רוחנית, שלמענה היו לעיתים מוכנים למות. אולם מכיוון שקיימות סתירות בין רבים מאותם ההתגלויות, אזי יש לשער שחלקם היו נגועים באשליות. ויתרה מזאת, כתבי-הקודש עצמם מודים בכך שהתפיסה הרוחנית יכולה להיות שקרית.

"ויאמר ה': מי יפתה את אחאב מלך ישראל ויעל ויפֹל ברמות גלעד? ויאמר: זה אומר ככה וזה אומר ככה. ויצא הרוח ויעמד לפני ה', ויאמר: אני אפתנו, ויאמר ה' אליו: במה? ויאמר: אצא והייתי לרוח שקר בפי כל נביאיו. ויאמר: תפתה וגם תוכל, צא ועשה כן" (דברי-הימים ב, יח,יט-כא).

האם עלינו לטעון, שהתורה ניתנה על-ידי אלוקים לעם ישראל באמצעות קשר רוחני עמוק ואמיתי, ואילו כל התצפיות בעולם הטבע ובהתרחשויות ההיסטוריות, הסותרות את התורה – שורשן בעירפול חושים וכדומה? ומהי ההוכחה לטענה שכזאת? הן בימינו אין בעלי תפיסה נבואית ישירה של האלוקים ושל הקדושה האלוקית שבתורה, שהיתה אמורה להיות בזמן מעמד הר סיני, או תחת נסיבות אחרות כלשהן. כל היהודים הדתיים בני-זמננו שמעו סיפור על כך מאבותיהם ואבות-אבותיהם – ולא יותר מכך. ושמענו סיפור זה עם האוזניים הפיסיות שלנו, באמצעות חוש השמיעה הפיסי עצמו.  אם כך מדוע צריך אני לסמוך על חושיי כאשר מספרים לי על המסורת החפה-מטעויות בדבר אלוקים שנתן לנו את התורה, אולם אינני אמור לסמוך עליהם כאשר אני רואה שהשפן והארנבת אינם מעלים גרה?

דברי הגמרא על אמינותה של מסורת

מהתלמוד, דרך-אגב, ניתן ללמוד שאם יבוא אדם ויספר לי שלפני 3300 שנה נתן אלוקים לנו את התורה אז הוא יחשב כעד לגמרי לא אמין,  וזה מנוגד לנאמר על-ידי הרמב"ם והרמב"ן. הגמרא (שבת קמה ע"א-ע"ב) מציגה זאת כהלכה מהתורה, שעֵד אשר מציג עדות שמקורה בשמועה – יש לפוסלו, וזה בתוקף בתחום ההלכות מהתורה (אולם בנוגע להלכות מדרבנן, התירו הם לעיתים עדות משמועה, ולא פסלוה). אלוקים עצמו לא סמך ידו על עדות משמועה! מדוע אם כן צריכים אנחנו לסמוך עליה, כהוכחה לכך שאלוקים נתן את התורה?

חוסר מודעותה של המסורת היהודית להיסטוריה של עצמה

לעיתים קרובות נטען שמודעות המסורת להיסטוריה שלה עצמה היא איפיון המצביע על אמינותה. אולם מודעות זאת מתגלה כפגומה. בשלוש המשניות הראשונון של מסכת אבות  נכתב:

משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה…

שמעון הצדיק, היה משיירי [מאחרוני] כנסת הגדולה…

אנטיגנוס איש שוכו קיבל משמעון הצדיק…

זה מצטייר כתמונה מלאה. אולם כשמנסים לאתר את מיקומם בזמן של אותם אנשים אזי מתעוררות הבעיות. מצד אחד מספרת לנו הגמרא (יומא סט ע"א) על הפגישה בין שמעון הצדיק ואלכסנדר מוקדון – פגישה שהצילה את בית-המקדש השני מהרס על-ידי צבאותיו של אלכסנדר, בזמן כיבושו את ארץ-ישראל מידי הפרסים. ומאידך, הנביאים האחרונים היו חגי, זכריה ומלאכי (יומא ט ע"ב, סוטה מח ע"ב), והם חזרו מגלות בבל אחרי הצהרת כורש והשתתפו בבניין בית-המקדש השני (עזרא ה,א-ב); האחרון מהם – מלאכי – חי אחרי שבית-המקדש נבנה, כאשר הוחל במעשה הקורבנות (מלאכי א,ח). מנתונים אלה עולה שתקופת "אנשי כנסת הגדולה" נראית כתואמת בזמן לתקופת השלטון הפרסי על ארץ-ישראל.

המסורת היהודית רואה תקופה זו כקצרה למדי: "ומלכות מדי ופרס [נמשכה] 52 שנים" (סדר עולם רבה ל, מהדורת מיליקובסקי), ובהתאם מדווח על "אנשי כנסת הגדולה" כדור אחד בלבד:

'בית-דינו של עזרא, הם הנקראים: אנשי כנסת הגדולה, והם: חגי זכריה ומלאכי, דניאל וחנניה ומישאל ועזריה, ונחמיה בן חכליה, ומרדכי בלשן, וזרובבל, והרבה חכמים עימהם, תשלום [סך-הכל] 120 זקנים. האחרון מהם הוא שמעון הצדיק, והוא היה מכלל ה-120, וקיבל תורה שבעל- פה מכולם, והוא היה כוהן גדול אחר עזרא' (הרמב"ם, הקדמה ליד החזקה, משנה-תורה).

120 אנשי כנסת הגדולה, על-פי הרמב"ם, כללו את כל חכמי ישראל שבתקופה הפרסית – מהנביאים האחרונים ועד לשמעון הצדיק – והם היו פעילים במהלך דור אחד בלבד. אכן, סביר הוא שמשך פעילותו של דור אחד יקיף 52 שנה.

אך חקירה ובדיקה מעלים בעייה כרונולוגית: חשבון 52 השנה הוא לגמרי לא היסטורי. ממספר מקורות היסטוריים עצמאיים מיוון יודעים אנחנו שהשלטון הפרסי על המזרח-התיכון הקדום התחיל עם כיבוש כורש את האימפריה הבבלית (539 לפנה"ס) והסתיים כשדריוש ה-3 הובס על-ידי אלכסנדר הגדול (332 לפנה"ס). תקופה זו הקיפה את שלטונם של מלכי פרס הבאים:

539-530 לפנה"ס (מאז כיבוש בבל)	כורש
530-522 לפנה"ס	כנבוזי (קַמבִּיזֶס)
522-486 לפנה"ס (בשנתיים הראשונות למלכות דריוש ה-1 קמו עליו מספר מורדים בבבל, שאינם מצוינים כאן)	דריוש ה-1
486-465/4 לפנה"ס	אחשורוש (כּסֶרכּסֶס)
464-423 לפנה"ס	ארתחשסתא ה-1 (אַרתַּכּסֶרכּסֶס ה-1)
423-404 לפנה"ס	דריוש ה-2
404-359/8 לפנה"ס	ארתחשסתא ה-2 (אַרתַּכּסֶרכּסֶס ה-2)
359/8-338/7 לפנה"ס	ארתחשסתא ה-3 (אַרתַּכּסֶרכּסֶס ה-3)
338/7-336/5 לפנה"ס	אַרסֶס
336/5-331 לפנה"ס	דריוש ה-3

(אנציקלופדיה מקראית, "פרס", כרך ו, עמ' 596)

למרות חילוקי-דעות בין היסטוריונים קדומים בנוגע למספרם המדוייק של שנות שלטונו של כל אחד ממלכי פרס, נראה שאורכה הכולל של התקופה הפרסית הוא כ-200 שנה –אי-התאמה בסדר גודל של 150 שנה ללוח הזמנים של המסורת היהודית. מדובר במספר גדול מדי, מכדי שאפשר יהיה לייחסו לאי-דיוקים בתעודות היסטוריות יווניות, שכללית אינם עולים על תריסר שנים.

הזמנים הנקובים בטבלה לעיל מובאים על-פי הסופר המצרי-יווני תלמי (המאה ה-2 לספירה). תלמי, שהיה אסטרונום, הקפיד לציין את שנותיהם של ליקויי השמש והירח. מכיוון שניתן לחשב את תאריכיהם של ליקויי המאורות, היה בידו כלי לבדיקת מידת דיוקם של רשימות הכרונולוגיה שלו, הקרויות 'הקאנון של תלמי'. זמנם של ליקויי המאורות – שהידע על אופן חישובו בהתאם ללוח-השנה, מצוי גם ברשותנו – עוזר ליצור התאמה בין כרונולוגיית העולם הקדום לכרונולוגיה במונחים של לפנה"ס-לספירה.

עבור מי שיטעה לחשוב, שההיסטוריונים היוונים "יצרו" מלאכותית שושלת ארוכה של מלכי פרס, ומתחו בזמן את התקופה הפרסית, יש לציין שבמאה ה-19 נמצאו, בחורבותיהם של ארמונות פרס הקדומים, מבחר רב של כתובות פרסיות עתיקות, שהתמונה המתקבלת מהן הולמת את המסופר בכתבי ההיסטוריה של היוונים, ובפרט ל'קאנון של תלמי' (ראה M. First,Jewish History in Conflict [Northwale, NJ 1991], pp. 164-168).

ברור מכאן שאנשי תחילת התקופה הפרסית (כמו נביאים אחרונים) לא יכלו היו לפגוש את החיים בסוף התקופה הפרסית, וששמעון הצדיק, אם הוא פגש את אלכסנדר ב-332 לפנה"ס, לא יכול היה ללמוד תורה גם מדניאל, חנניה, מישאל ועזריה, שעליהם דווח שנלקחו כילדים לחצר מלכותו של נבוכדנאצר, עוד לפני חורבן בית-ראשון (דניאל א,א-ו), ולכן היו די זקנים כבר בתחילת התקופה הפרסית ב-539 לפנה"ס.

גם זמן בנייתו של בית-המקדש השני, כפי שמוצג במסורת היהודית, נראה לא-היסטורי.

'והתני רבי יוסי ברבי: מלכות פרס בפני הבית שלשים וארבע שנה, מלכות יון בפני הבית מאה ושמונים שנה, מלכות חשמונאי בפני הבית מאה ושלש, מלכות בית הורדוס מאה ושלש' (מסכת עבודה זרה ח ע"ב-ט ע"א)

אם התקופה הפרסית כולה נמשכה, על-פי חז"ל, 52 שנה, אז נראה שבית-המקדש השני נבנה 18 שנה אחרי תחילת התקופה, ב-521 לפנה"ס. אולם התנ"ך קובע, שבית-המקדש נבנה "שנת שת [שש] למלכות דריוש מלכא" (עזרא ו,טו). שלושה ממלכי פרס היו קרויים בשם "דריוש". השלישי מביניהם מלך 4 שנים בלבד. והשנה הששית, הן של דריוש הראשון (516) והן של דריוש השני (417),  היא במרחק-זמן משנת 332 לפנה"ס, זמן כיבוש פרס על-ידי יוון, העולה הרבה מעבר ל-34 שנה.

חז"ל קבעו שבית-המקדש השני היה קיים במשך 420 שנה, וזה שימש אותם (ואותנו) כבסיס לחישוב שנות השמיטה (ראה ערכין יא ע"ב-יב ע"ב). אולם כידוע חרב בית-המקדש השני בשנת 70 לספירה, ואם דריוש של עזרא ו, טו, היה דריוש הראשון או השני, אזי מתקבלת תקופה הארוכה בהרבה מ-420 שנה (586 או 487 שנה, בהתאם). מכאן ששנות השמיטה נקבעים על ידינו על-פי תיארוך בלתי נכון (וזה עניין שהיה מאוד רלוונטי עבור החיים בישראל בשנת תשס"א, שעל-פי פוסקי הלכה בני-זמננו היתה שנת שמיטה). וכמובן, המועדים המוטעים של שנות השמיטה – למרות היותם מוטעים, הם מחייבים מבחינה הלכתית.

הרמב"ם כינה את "כנסת הגדולה" בשם 'בית-דינו של עזרא'. ולמעשה במסורת שלנו נחשב עזרא כחכם היהודי הבולט ביותר בתקופה שלאחר גלות בבל: "בתחילה, כשנשתכחה תורה מישראל, עלה עזרא מבבל ויסדה [הקים אותה מחדש]" (סוכה כ ע"א), "ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל" (סנהדרין כא ע"ב), ועוד. ועם זאת אין לנו סיפור היסטורי ברור על חיי עזרא ממקור כלשהו אחר. מעזרא ז,א-ז אנחנו למדים שעזרא הגיע לארץ-ישראל בשנה השביעית למלך הפרסי ארתחשסתא (אַרתַּכּסֶרכּסֶס, על-פי היסטוריונים יוונים, ובעקבותיהם כל מקור היסטורי אחר במערב). ובטבלה לעיל רואים שהיו שלושה ממלכי פרס בשם זה: ארתחשסתא הראשון (465-424 לפנה"ס), ארתחשסתא השני (404-359/8 לפנה"ס), וארתחשסתא השלישי (359/8-338/7 לפנה"ס). ומכאן שעזרא הגיע לירושלים באחת מהשנים האפשריות הבאות: 458, 397, ו- 351/0 לפנה"ס. על-פי עזרא ז,א בא עזרא לירושלים אחרי שבית-המקדש השני נבנה. בית-המקדש נבנה בשנה הששית לשלטון דריוש – אולם מכיוון שישנם שני דריוש, אשר שלטו לפחות שש שנים – דריוש הראשון (522-486), ודריוש השני (423-404) – פרט זה גם הוא אינו לנו לעזר.

כדי לגלות, לאיזה דריוש מתייחס הכתוב, יש לנתח את הסיפור התנ"כי. מסופר שהבנייה התחילה בעקבות יוזמה של כורש מלך פרס, בשנה הראשונה למלכותו (עזרא א,א-ג). כורש הירשה לכל יהודי ש"יעל[ה] לירושלים אשר ביהודה, וייבן את בית ה' אלקי ישראל". 42,360 היהודים שניצלו רשות זאת וחזרו לארץ-ישראל, הונהגו על-ידי זרובבל בן שאלתיאל ויהושע בן יהוצדק, אשר התחילו לבנות את בית-המקדש שנה וחודש אחרי הגיעם לירושלים (עזרא ג,ח). בשל תככיהם של גויים תושבי ארץ-ישראל, אשר הפחידו את רשויות פרס בתארם את הבנייה כהכנה למרד היהודים נגד פרס, הופסקה הבנייה עד השנה השניה לשלטון דריוש, מלך פרס. הבנייה חודשה שוב על-ידי זרובבל בן שאלתיאל ויהושע בן יהוצדק, תחת המנהיגות הרוחנית של הנביאים חגי וזכריה (עזרא ד,כד–ה,ב). בשנה הששית לשלטון דריוש הסתיימה הבנייה (עזרא ו,טו). זה רומז לכך שדריוש המוזכר הוא דריוש הראשון, שאם לא כן היו צריכים יהושע וזרובבל לחיות במשך 117 שנה (אחרי שהגיעו, לפחות, לגיל הבגרות), מהשנה הראשונה לשלטון כורש ועד לשנה השניה לדריוש השני.

אולם בעזרא ד אנחנו מוצאים שגויים תושבי ארץ-ישראל כותבים למלכי פרס אחשורוש וארתחששתא, ומבקשים מהם להפסיק את הבנייה בירושלים. ארתחשסתא מסכים איתם ועוצר את בניית בית-המקדש "עד שנת תרתין [שתיים] למלכות דריוש מלך פרס" (עזרא ד,כד). בעזרא ו,יד אנחנו מוצאים שבית- המקדש השני נבנה "מן טעם אלה ישראל ומטעם כורש ודריוש וארתחששתא מלך פרס". כך שעוד לפני דריוש (שבזמנו בית-המקדש נבנה) מלך ארתחששתא, ובנסיבות אלה יכול היה בית-המקדש להיבנות רק בזמנו של דריוש השני.

ספר נחמיה מתאר, לעיתים קרובות, את עזרא כבן-זמנו של נחמיה (ראה, למשל: נחמיה ח,א-ט), וממסמכים היסטוריים שהתגלו בחפירות ביב, מצרים, אפשר ללמוד שנחמיה (ועזרא) חיו בזמנו של ארתחששתא הראשון. מכתב מיהודי יב לאחשדרפן (מושל מקומי פרסי) של יהודה, משנת 408 לפנה"ס, מזכיר בקשה בעניין מסויים שהופנתה ל-"דליה ושלמיה בני סנאבלט, פחת שמרין [שומרון]" (האנציקלופדיה העברית, "סנבלט", כרך כו, 141). סנאבלט, כידוע, היה אויבו המושבע של נחמיה. אם עד 408 לפנה"ס כבר היו בני סנאבלט בעלי מישרות במנהלת פרס, אז תקופת סנאבלט, בתפקידו כאחשדרפן של שומרון, התחילה עוד הרבה קודם לכן. אם נחמיה בא לירושלים בשנה העשרים לשלטון ארתחששתא (נחמיה ב), זה יכול היה להתרחש או ב-445 לפנה"ס (בזמנו של ארתחששתא הראשון) או ב-384 לפנה"ס (בזמנו של ארתחששתא השני). בהתבסס על זמן שלטונו של סנאבלט בשומרון, האופציה של 384 לפנה"ס אינה באה בחשבון, ואז יש לראות את תקופת עזרא ונחמיה כמתרחשת בזמן שלטון ארתחששתא הראשון (465-424 לפנה"ס). מכאן שבית-המקדש נבנה בשנה השישית לשלטון דריוש הראשון (516 לפנה"ס) – אולם אז, שוב, יש להסיק שהדיווח על שלטון ארתחששתא לפני שבית-המקדש נבנה, הוא מוטעה.

בקיצור, התנ"ך נותן לנו דיווח לגמרי לא אמין על חיי עזרא, וחלק מהפרטים נראים מבולבלים. זה רומז על כך שכותב (כותבי?) הספרים עזרא ונחמיה, היה די המום מכל הדריושים והארתחששתים האלה. אולם הבילבול שלו נראה סביר באם היה הוא למעשה חי זמן-מה אחרי שכל הדריושים והארחתששתים הרלוונטים מתו – כלומר, אחרי מות ארתחששסתא השני ב-358 לפנה"ס. מכאן משמע שהסיפור על עזרא הכוהן, מחייה התורה, נכתב רק בתקופה הטרום-הלניסטית או במהלכה – זמן רב לאחר המועדים המיוחסים למותו של עזרא.

בהקשר זה ראוי לציין שאין כל כתובת או מסמך היסטורי מתקופת פרס אשר מזכיר אנשים בשם עזרא ונחמיה. זאת למרות הנטען בתנ"ך, שהוענקה להם סמכות רשמית מטעם מלכי פרס, ושהם היו בעלי עמדה מאוד חשובה בחצר מלכות פרס: נחמיה היה שר המשקים (עמדה חשובה ביותר על-פי הרודוטוס, היסטוריה, ספר ג, פרק 34), ועזרא היה סופר (ספרא בארמית וספירו באכדית) – פקיד רשמי וממונה על הארכיון המלכותי (ראה: האנציקלופדיה העברית, כרך ו, עמ' 314). אנחנו מוצאים איזכורים של אנשים אחרים בעמדות דומות, וגם של פקידים יהודים במעמד יותר נמוך, בתעודות היסטוריות פרסיות – אולם דבר לא נאמר על עזרא ונחמיה.

בדניאל ט נכתב ש"בשנת אחת לדריוש בן אחשורוש מזרע מדי אשר הומלך על מלכות כשדים" התפלל דניאל וביקש מאלוקים לבנות מחדש את בית-המקדש בירושלים. ורש"י כתב בפירושו לדניאל ט,א: '"בשנת אחת לדריוש בן אחשורוש" – לא זהו אחשורוש שבימי המן, כי הוא מלך פרס היה. וזה דריוש המדי, אשר הומלך על מלכות כשדים כשנהרג בלשאצר, כמו שכתוב למעלה: "דריוש מדאה קיבל מלכותא" (דניאל ו,א)'.

אולם לא המדים ולא המלך דריוש כבשו את "מלכות כשדים" – בבל – אלא הפרסים תחת שלטונו של מלכם הגדול כורש. בסתו 539 לפנה"ס נכנס הגנרל הפרסי גוברו לעיר בבל, בלי כל התנגדות, והרג את שותפו למלוכה של מלך בבל, הנסיך בלשאצר; וכורש עצמו נכנס לעיר 17 ימים לאחר מכן. (למרות שדניאל ז,א קורא לבלשאצר "מלך בבל", הוא לא היה המלך, אלא בנו של מלך בבל האחרון, נבונאיד, והיה למעשה שליט בבל בפועל כשאביו ערך מסעות צבאיים. דרך-אגב, דניאל ה,יח-כב קורא לבלשאצר, הבן של נבוכדנאצר). המלך האמיתי של בבל, נבונאיד, נכנע לכורש מרצונו, וישנם שמועות שונות על גורלו לאחר מכן. על-פי ההיסטוריון היווני כסנופון נהרג נבונאיד, אולם על-פי ההיסטוריון הבבלי ברוסוס, הפך נבונאיד להיות שליט כפוף לכורש, וקיבל תחת שלטונו טריטוריה קטנה בשם קרמניה במזרח אירן (ראה: האנציקלופדיה העברית, "נבונאיד", כרך כד, עמ' 816-817, ו- Encyclopaedia Britannica, Belshazzar, וכן שם, Mesopotamia, history of, The last kings of Babylonia).

בדניאל יא,ב-ד חושב מספרם הכולל של מלכי פרס כארבעה, וזה הובן על-ידי חז"ל כשלושה (סדר עולם רבה כח, מיליקובסקי). אולם שוב מדובר במישגה, שכן היו הרבה יותר מלכים באימפריה הפרסית – ישנם 10 מלכים אשר מלכו יותר מאשר שנה אחת, ואחרים אשר מלכו פחות משנה (ראה למעלה). מכאן שהסיפור על התקופה הפרסית שמובא בספר דניאל, נראה כארוג כולו משגיאות ואינו היסטורי.

חכמי התלמוד נתקלו ביותר מדי בעיות בכל הנוגע להיסטוריה היהודית בתקופה הפרסית, ובדרכם שלהם להתמודד עם הבעיות, "איחדו" את כורש, דריוש וארתחששתא תחת כנפיו של מלך פרסי אחד:

'תנא [למדנו]: הוא כורש, הוא דריוש, הוא ארתחשסתא. כורש – [שם שקיבל ככינוי על] שמלך כשר היה, ארתחשסתא – על שם מלכותו, ומה שמו [הפרטי]? – דריוש שמו' (מסכת ראש השנה ג ע"ב).

אולם מדובר כמובן פשוט בטעות. ראינו מהטבלה לעיל, שאת שלושת השמות האלה נשאו שבעה מלכי פרס שונים: כורש, דריוש הראשון, השני והשלישי, וארתחששתא הראשון, השני והשלישי. כל אחד מהם מלך במועד אחר, ודברי ימי מלכותו ידועים לנו, והיו ידועים גם בזמנם של חז"ל לכותבי העיתים סביבם, ואולם לא היו הדברים ידועים גם לחז"ל עצמם!

דברים לא ברורים נאמרו גם על שמעון הצדיק, שתואר כאחראי להעברת המסורת היהודית לדור שלאחרי 'הכנסת הגדולה'. הגמרא ביומא סט ע"א מתארת את פגישתו עם אלכסנדר הגדול, שצבאותיו כבשו את ארץ ישראל ב-332 לפנה"ס. אולם במסכת מנחות קט ע"ב מתואר שמעון הצדיק כאביו של חוניו הכוהן, שבנה את "מקדש חוניו" בליאונטופוליס, מצרים, באמצע המאה ה-2 לפנה"ס. ברור מהנתון האחרון ששמעון הצדיק עצמו התחיל את חייו רק לקראת סופה של המאה ה-3 לפנה"ס, ולכן לא יכול היה להיפגש עם אלכסנדר הגדול בתחילתה של המאה ה-3 לפנה"ס. מכאן משתמע גם שלא היה מעורב בהעברת התורה שבעל-פה לדור שלאחר סוף התקופה הפרסית. ויתרה מזאת נאמר במסכת סוטה לג ע"א:

'מעשה בשמעון הצדיק, ששמע בת-קול [יוצאת] מבית קודש-הקודשים, שהוא אומר: בטילת עבידתא [התבטל המעשה הרע] דאמר שנאה לאייתאה על היכלא [שרצה השונא-אויב לגרום לבית-המקדש] ונהרג גסקלגס ובטלו גזירותיו'.

רש"י אומנם ציין ש-"גסקלגס" הוא "שם מלך יוון", אולם לא היה מלך בשם כזה ביוון או בעולם ההלניסטי. ומבין כל מלכי הגויים שפעלו באופן כלשהו ביחס לבית-המקדש שבירושלים, בולט שמו של הקיסר הרומאי גאיוס יוליוס קַליגוּלה (37-41 לספירה), כדומה בצלילו ל"גסקלגס". קליגולה סבל למעשה ממגלומאניה, ראה את עצמו והופיע בציבור כאלוהות. הוא דרש מנתיניו הערצה כאל, וגם בנה מקדש המיועד לפולחנו. בהשפעת המגלומאניה, ציווה קליגולה שאת פסלו ישימו בבית-המקדש היהודי. אגריפס הראשון, שהיה חברו של קליגולה, ומונה על ידו למלך יהודה, הצליח לשכנע את הקיסר לבטל פקודה זו. זמן קצר לאחר מכן מת קליגולה.

זהו הסיפור היחיד היכול לשמש בסיס סביר ביותר לסיפור הגמרא (למרות שעובדתית, בניגוד למסופר בגמרא, פקודות קליגולה בנוגע לבית-המקדש התבטלו עוד לפני מותו). אולם אם שמעון הצדיק שמע את הבת-קול אחרי מותו של קליגולה בשנת 41 לספירה, אזי אין זה אפשרי שהוא פגש את אלכסנדר מוקדון ב-323 לפנה"ס, או שבנו בנה מקדש בליאונטופוליס באמצע המאה ה-2 לפנה"ס. מדובר פה באדם שנחשב היה כגדול מעבירי המסורת מאנשי כנסת הגדולה לדור הבא. ועם זאת סיפור חייו לוט בערפל. זה הופך את המסורת לבלתי אמינה כמקור היסטורי; וקושי נוסף מתעורר לאור השילוב הקיים בגמרא בין אגדות וסיפורי גוזמא לענייני המסורת עצמה.

ליהדות אין מסורת-המונים

גם לדברים ששמעתי רבות, כי עצם העובדה שיש ליהדות מסורת-המונים היא ראיה לאמיתותה ההיסטורית, איני רואה טעם רב. שכן, לאמיתו של דבר, מסורת-המונים פירושה מספר רב של סיפורים אישיים בלתי-תלויים זה בזה, המכילים פרטים מגוונים על אותם מאורעות, כשכל אחד מהסיפורים מציג את נקודת מבטו של אדם זה או אחר שהשתתף באירוע הנזכר – ולכך ממש היינו מצפים אילו מאות אלפי  אבות היו מעבירים לבניהם את סיפור המאורעות שחוו ביציאת-מצרים, מעמד-הר-סיני וכו'. וכאן טמון שורשה של הבעיה, שכן במובן זה, אין לנו מסורת-המונים בדבר יציאת-מצרים, מעמד-הר-סיני וכו'. כן, כל מה שיש לנו הוא סיפור המקרא לבדו, שאותו מספרים אבות לבניהם במשך דורות רבים. זה מעיד אך ורק על כך שהאבות קיבלו סיפור זה כאמת, אולם בשורשי קבלה זו יכול להתגלות המימד של דבקות דתית, ולאו דווקא עצם קיומה של אמת היסטורית. לדוגמא, מאות מיליונים של נוצרים אדוקים מאמינים שסיפור ההריון-מרוח-הקודש ולידת-הבתולין הוא אמת היסטורית. ובעניין אמינות סיפורי התנ"ך, הרי שמלכתחילה אין לראות בהם אמת היסטורית מוחלטת, והדבר דורש בדיקה.

גם במהלכו של  סדר-פסח, המצווה הפולחנית שבמהלכה מתקיימת העברת מסורתנו מדור לדור, אף לא אדם אחד מספר לילדיו את הסיפור האישי של אבותיו, סיפור המועבר במשפחתו במהלך הדורות, כי אין בנמצא כלל סיפורים מעין אלה. מה שכל אחד ואחד עושה באותו הלילה הוא קריאה נוספת בטקסט של הגדה-של-פסח, שנערך ונחתם על-ידי חכמי המאה ה-7-8 לספירה (האנציקלופדיה העברית, "הגדה של פסח", כרך יג, עמ' 341). וגם טקסט ההגדה עצמו אינו סיפור עצמאי על יציאת מצרים, אלא תערובת של פסוקים מהתנ"ך ודרשות מהמשנה והתלמוד עליהם. ולכן ההגדה אינה עדות היסטורית נפרדת, אלא עוד חזרה על אותם כתובים ומסורות עצמם.

גם מדברי חכמינו ברור שהם מעולם לא שמעו מעדות אבותיהם על מעמד הר סיני כמאורע היסטורי. בגמרא (שבת פו ע"ב) מובאות שתי דעות של תנאים: יש מהם האומרים שמעמד הר סיני אירע בו' בסיון, ורבי יוסי אומר – בז' בסיון. ואז יש בגמרא שלושה עמודים של דיוני אמוראים על זמנו של מעמד הר סיני. בכל הדיון הארוך הזה לא הובא, גם לא טיעון אחד המבוסס על מסורת אישית שאדם קיבל מאבותיו (כמו שסביר היה לצפות אם מקובל היה אצל האמוראים לשמוע עדות אישית מפי אבותיהם). טיעוניהם עושים שימוש רק בפסוקי תורה ודברי תנאים, והם לא יותר מאשר דרשות יצירתיות על פסוקי התורה.

הראשונים, בבואם לתאר את מעמד הר סיני, השתמשו גם הם אך ורק בפסוקי התורה ובטיעוני התלמוד והמדרש, שהועלו כבר אז על הכתב, והיתה לגביהם הסכמה כמעט מלאה מהרבנים. וגם בדבריהם לא עולה קיומה של עדות אישית שהועברה מאב לבן! כך רש"י, בהערתו לשמות כ,טו, כותב: '"רואים את הקולות" – רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר', כלומר ראייה פיסית. מצד שני, ספורנו וחזקוני כתבו על "רואים את הקולות" שמדובר בדימוי לידע והבנה, כמו בקוהלת א,טז, "וליבי רואה".

כן אין מסורת ברורה לגבי הנאמר מאלוקים לעם ישראל על הר סיני. מצד אחד, אחרי פירוט חוזר של עשרת-הדיברות בדברים, נאמר: "את הדברים האלה דיבר ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש, הענן והערפל, קול גדול ולא יסף" (דברים ה,יט). ומכאן נלמד שכל עשרת-הדיברות נאמרו על-ידי אלוקים לכל העם. ומצד שני נאמר בתלמוד (מכות כד ע"א) שאך ורק שתי הדיברות הראשונות – "אנכי ה' אלקיך" ו-"לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני" – נאמרו על-ידי אלוקים ישירות לעם, ואילו כל שאר הדיברות נאמרו לעם על-ידי משה לבדו. דעה זו מקבלת תימוכין מסיפור הדיברות בשמות כ. שם מדברות שתי הדיברות הראשונות על אלוקים בגוף ראשון, בעוד אשר שמונה הדיברות האחרות מתייחסות לאלוקים בגוף שלישי ("לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני" לעומת "לא תישא את שם ה' אלוקיך לשווא").

הרמב"ן, בנסיונו להסביר סתירה זו, אומר בפירושו לשמות כ,ז, שכל בני-ישראל שמעו את כל עשרת-הדיברות מהאלוקות, אולם יכלו הם להבין אך ורק את שתי הדיברות הראשונות. ולכן חזר משה למענם על כל שמונה הדיברות האחרונות. אך לא די בכך, והרמב"ם (מורה נבוכים ב,לג) כותב:

'יתבאר לי שבמעמד הר סיני, לא היה המגיע למשה מגיע לכל ישראל, אבל הדיבור [דבר-ה'] למשה לבדו… והוא [משה]… ירד לתחתית ההר ויגד לבני-אדם מה ששמע [מאלוקים]. אמרה התורה: "אנכי [משה] עומד בין ה' וביניכם" (דברים ה, ה), ואמר גם-כן: "משה ידבר והאלוקים יעננו בקול" (שמות יט, יט). ובביאור אמרו ב[מדרש] מכילתא כי כל דיבור ודיבור היה [משה] משיבו להם כמו ששמע [מאלוקים], וכתוב בתורה גם כן: "בעבור ישמע העם בדברי עימך" (שמות יט, ט) וגו', מורה כי הדיבור היה לו [למשה] והם [העם] ישמעו הקול ההוא העצום, לא הבדל הדברים [לא מלים נפרדות]… ואמר: "קול דברים אתם שומעים" (דברים ד, יב), ולא אמר: 'דברים אתם שומעים', וכל מה שבא [המשמעות שנובעת] משמע הדברים, אמנם… [העם]  שמע הקול, ומשה הוא אשר ישמע הדברים [של אלוקים ומשמעותם] ויספרם להם –  זהו הנראה מן התורה ומרוב דברי החז"ל'.

'אלא שיש להם גם כן מאמר כתוב בהרבה מקומות מן המדרשות, והוא בתלמוד גם כן, והוא אומרם: "אנכי [ה' אלוקיך]" ו-"לא יהיה לך [אלוקים אחרים על פני]" – מפי הגבורה [אלוקים] שמעום'.

על-פי הרמב"ם, ניתן להבין מהתורה עצמה שבזמן מעמד הר סיני לא שמע העם דבר מוגדר מאלוקים. כל הדיברות התגלו למשה בלבד, שבתורו העבירם לעם. ואילו אותו הסיפור על שתי הדיברות הראשונות שנאמרו ישירות על-ידי אלוקים לכל העם, מהווה דעת מיעוט בין החכמים. כל מפרש ודעתו שלו, אולם אף לא אחד מהם מעלה דבריו מתוך מסורת אישית שקיבל מאבותיו ורבניו. כל מה שהם מנסים לעשות הוא להבין את מה שהתרחש בהסתמך על הנאמר בתנ"ך, התלמוד ובמדרש.

ר' אברהם אבן-עזרא בפירושו לשמות כ,א, אימץ את הדעה שכל עשרת הדיברות נאמרו ישירות על-ידי אלוקים לכל העם, וכתב ש"אנכי ה' אלוקיך" היא הדיברה הראשונה ו-"לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני" היא הדיברה השניה. אולם, בפירושו לדברים ה,טז, כתב אבן-עזרא: 'דע, כי דעת כל הקדמונים כי הדיבור הראשון הוא "אנוכי"… רק הישר [הנכון] בעיני שמילת "אנוכי" איננו [חלק] מהעשרה [ – הדיברות, אלא הקדמה להם], כי דיבור "אנוכי [ה']" הוא [הצגת] המצווֵה [את עצמו בפני העם]'. כך, על-פי אבן-עזרא כאן, הדיברה הראשונה היא "לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני" (שמות כ, ג), הדיברה התשיעית היא "לא תחמוד בית רעך" (שמות כ,יד), והדיברה העשירית היא "לא תחמוד אשת רעך, ועבדו ואמתו ושורו וחמורו וכל אשר לרעך" (שם). לרוע המזל, זוהי הדעה שעליה אמר אבן-עזרא בפירושו לשמות כ,א: "גם זה דברי הבל". לפנינו שני הסברים של אבן-עזרא לעשרת-הדיברות וקיימת סתירה ביניהם. אולם ברור הוא שהסבריו של אבן-עזרא אינם מבוססים על מסורת היסטורית כלשהי, אלא רק על הבנתו שלו את אוצר-המילים והדקדוק שבתורה.

בקיצור, אין בנמצא בין היהודים מסורת על יציאת מצרים ומעמד הר סיני, מלבד הסיפור התנ"כי על מאורעות אלה (ועיבודו בתלמוד ובמדרשים). כך שנכון לדבר – לא על מסורת המונים, אלא על סיפור אחד ויחיד שהפך לפופולרי בינות אנשים רבים. מסקנה זו תקֵפה גם לסיפורי כתבי-קודש של דתות ואמונות אחרות, הסותרות את זו שלנו.

אין מסורת רציפה ביהדות

התנ"ך עצמו מודה בכך, שהיו תקופות ארוכות בהם הייתה התורה שרוייה בשיכחה אצל המוני בית-ישראל:

"ויאמר חלקיהו הכהן הגדול על [אל] שפן הסֹפר: 'ספר תורה מצאתי בבית ה". וייתן חלקיה את הספר אל שפן ויקראהו. ויבֹא שפן הסֹפר אל המלך…ויגד שפן הסֹפר למלך לאמר: 'סֵפר נתן לי חלקיה הכהן, ויקראהו שפן לפני המלך. ויהי כשמֹע המלך את דברי ספר התורה ויקרע את בגדיו…. ויצו המלך את כל העם לאמר: 'עשו פסח לה' אלקיכם, ככתוב על ספר הברית הזה. כי לא נעשה כפסח הזה בימי השֹפטים אשר שפטו את ישראל וכל ימי מלכי ישראל ומלכי יהודה" (מלכים ב' כב,ח–כג,כב).

"וביום השני נאספו ראשי האבות לכל העם, הכהנים והלויִם אל עזרא הסֹפר, ולהשכיל אל דברי התורה. וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה' ביד משה אשר ישבו בני-ישראל בסוכות בחג בחֹדש השביעי… ויצאו העם ויביאו ויעשו להם סֻכות, איש על גגו, ובחצרֹתיהם ובחצרות בית האלקים וברחוב שער המים וברחוב שער אפרים. ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סֻכות, וישבו בסֻכות, כי לא עשו מימי יֵשוע בן נון כן, בני-ישראל, עד היום ההוא, ותהיה שמחה גדולה מאוד" (נחמיה ח,יג-יז).

ספר התורה שנמצא בבית-המקדש היה הפתעה גדולה למלך וסופריו, והמצוות הבסיסיות של פסח וסוכות לא נשמרו על-ידי היהודים במשך מאות בשנים. מפרשי התורה הגדולים הודו שעם ישראל שכח את התורה במשך תקופות ארוכות.

'מנשה מלך זמן רב, שהרי מלך נ"ה שנה, ועשה הרע בעיני ה' כתועבות הגויים, ובנה מזבחות לעבודת גילולין בבית ה' והוא השכיח התורה מישראל, ואין פונה אליה, כי כולם היו פונים אל אלוקים אחרים ואל חוקות הגויים, וב-נ"ה שנה נשתכחה התורה… ומפני זה  היה חידוש אצלם ספר התורה' (רד"ק, מלכים ב' כב,ח).

'וכבר אירע לנו כן בעוונותינו, בימי מלכי ישראל הרשעים, כגון ירבעם, ששכחו רוב העם [את] התורה והמצוות לגמרי' (רמב"ן, במדבר טו,כב).

כלומר, אפילו נניח שבמקור הייתה קיימת מסורת המונים על התורה, הרי שהמסורת הזאת נשתכחה היא באותן תקופות ארוכות של שיכחה על-ידי המוני בית-ישראל, ורק לאחר-מכן, כתוצאה מאירועים מסויימים, רכשה אותה מסורת לעצמה פופולריות מחודשת בקרב ההמונים. הן התנ"ך והן המפרשים לא הוציאו מכלל אפשרות, שנבחרים מהציבור שימרו את המסורת המקורית גם בזמנים של שיכחה המונית. אולם מהטקסטים לעיל רואים בבירור שאין היהדות מתיימרת לטעון שיש לה כן מסורת המונים רציפה על התורה והמצוות. במקרה זה קיימת סבירות שוות-ערך בנוגע לשתי האפשרויות הבאות: א) הייתה מסורת מקורית שנשתכחה על-ידי ההמונים אך נשמרה על-ידי מעטים מהציבור, ואחר-כך אומצה מחדש על-ידי העם כולו, או ב) לא הייתה מסורת מקורית כלשהי, אולם קבוצה קטנה של אנשים, שטענה שגילתה טקסטים קדומים, "המציאה" למעשה את הסיפור כולו, שהפך לאחר מכן לאמונת המונים.

למעשה אי אפשר להתעלם מהאפשרות, שבנקודת זמן כלשהי בהיסטוריה החליטה קבוצת אנשים בעלי כריזמה, שמן הראוי הוא לקרב את היהודים לרצון האל, על-פי השקפת עולמם. ולשם השגת מטרה זו המציאו הם את כל סיפורי התנ"ך, תוך שילוב אפשרי של מסורות קדומות פופולריות בחומר שהוא פרי היצירתיות שלהם עצמם. והיהודים, מטעמים שונים, כגון: חוסר בהיסטוריה כתובה משל עצמם, תשוקה רוחנית עמוקה לקבלת תשובות דתיות בזמנים קשים, כריזמה אישית של "ממציאי" הסיפורים, צורך בגיבוש לאומי, או בשל מיליון ואחד מניעים אחרים, פשוט קיבלו על עצמם את הנאמר בתנ"ך, כשם שהנוצרים קיבלו את סיפור האלוקיות של ישו, והמוסלמים קיבלו את סיפור מוחמד שעלה לשמים על סוסו המעופף, אל-בורק. וכך הלאה, כל דת והסיפור שלה עצמה, שאומץ בעוצמה על-ידי המאמינים, למרות שלסיפור עצמו יש קשר קלוש ביותר עם המציאות ההיסטורית.

טענה של התגלות להמונים – אינה ייחודית רק ליהדות

רבות שמעתי שהיהדות היא הדת היחידה בעולם שנוסדה על בסיס התגלותו של אלוקים להמוני עם, ומשום כך רבה יותר אמינותה, בהשוואה לדתות אחרות. אולם טיעון זה הוא חסר בסיס מהסיבות הבאות:

1. קיימת מחלוקת במקורות היהודיים בנוגע לפרטי דבר האלוקים שנשמע באוזני העם בהר סיני. אולם אין כלל מחלוקת על הטענה שלא שמע העם דבר כלשהו נוסף מעבר לגוף עשרת-הדיברות עצמם. ועשרת הדיברות – אמנם מהווים הן עקרונות יסוד, אולם אינן כוללות את כל הגרעין השלם של היהדות. אין בהן כל רמז ליסודות בסיס בדתנו כמו ברית-מילה, פולחן הקורבנות, החגים ויום-הכיפורים, מאכלות אסורים ומותרים, חוקי טוהרת המשפחה, או כל החלק הסיפורי של התורה. על כל מה שמעבר לעשרת-הדיברות, נטען במסורת שהם דברי אלוקים חיים למשה, שאחר-כך העבירם לעם ישראל. ייתכן שכך התגלגלו פני הדברים, או לא, אולם באופן החלטי ניתן לומר שאין ליסודות בסיס אלו שבדתנו, קשר כלשהו להתגלות להמונים כלשהי.
2. כפי שהובהר לעיל, היהדות עצמה מודה בכך שבמספר נקודות זמן בעברם אימצו ההמונים לעצמם מחדש את האמונה בתורה. זה קרה לאחר שמספר אנשים סיפרו להם בפשטות שתורה זו היתה אמונתם של אבותיהם הקדומים. קהל השומעים האמין בבירור בסיפורים שסופרו לו, כך שבפועל אין כל הבדל באם הסיפורים היו על התגלות אלוקית להמוני אנשים, או על התגלות אלוקית לאנשים נבחרים (כמו בסיפורי הנצרות והאיסלאם, למשל). העיקר והמהותי בכך, ביהדות, ובאותה מידה בדתות אחרות, הוא שבני-אדם בימי קדם נטו להאמין, לעיתים קרובות, לסיפורים שסופרו להם. קשה מאוד להבין מדוע סיפורי היהדות ראויים יותר לאמון בהשוואה לסיפורי דתות אחרות.
3. הסיפור על התגלות להמונים הוא כמובן איננו ייחודי ליהדות. בדת הקתולית יש מסורת מוצקה בדבר התגלויות של מרים, אמו של ישו, לבודדים ולקבוצות, נוצרים ולא-נוצרים כאחד, במהלך ההיסטוריה. לפי האמונה הקתולית, ההתגלויות של מרים התרחשו במקומות שונים על פני כדור-הארץ, מהמאה הראשונה לספירה ועד ימינו אלה. ברובם של המקרים התגלתה מרים בפני בודדים או קבוצות קטנות של בני-אדם, אולם קיימים גם דיווחים על התגלויות להמונים. מבין האירועים מסוג זה, המפורסם ביותר הוא, כנראה, ההתגלות של מרים ליד הכנסייה הקופטית בזייתוּן, פרבר של קהיר, בין ה-2 באפריל ל-29 במאי, שנת 1971. נאמר אז שמיליונים היו עדים להתגלויות אלה, שמשכו עניין רב; דיווחים עליהן הופיעו הן בעיתונות המצרית והן בעיתונות העולמית, וכן במספר ספרים שנכתבו בנושא. הנה התיאור מתוך אחד הספרים:

"בדיוק שבוע לאחר-מכן [אחרי ההתגלות הראשונה של מרים] הייתה התגלות נוספת, ואז עוד אחת ועוד אחת, בזו אחר זו. הן תמיד התרחשו בלילה ובדרך-כלל קדמו להן אורות מיסתוריים, הנוצצים ומבריקים בדממה מעל הכנסייה, כמו חופה של כוכבים נופלים. עד אחד תיאר אותם כ'מטר של יהלומים העשויים מאור'. מספר דקות לאחר-מכן הופיעה קבוצה של יונים זוהרות, שעפו מסביב לכנסיה שטופת-האור. הם תוארו בידי עדים כ'יצורים מוזרים דמויי-ציפורים העשויים מאור' אשר עפו בקלילות מדהימה מבלי להניע את כנפיהם. הם תמיד נעו במבנה בעל צורה מוגדרת ונעלמו לפתע כמו פתיתי-שלג נמסים. מייד לאחר מכן הייתה מתרחשת התפוצצות אור מסנוורת שנראתה כבולעת את גג הכנסייה. כשפחתה עוצמת הסינוור, נראה האור כמעצב עצמו לדמות זוהרת של גבירתנו [מרים]. תמיד ראו אותה בשמלה לבנה ארוכה וצעיף אור כחול-לבן. הצופים הנדהמים שצפו מלמטה יכלו גם לראות את מלבושיה הנעים ברוח הלילה החמימה. הילה מסנוורת הקיפה את ראשה… היא זרחה כשהיא עטויה זוהר רב-עוצמה, כמו שמש דמוית אדם, והכנסייה הייתה שטופה כולה בכיסוי אור מפואר. הדמות בחזון גלשה בקלילות בין כיפות הכנסייה, כשהיא קדה ומברכת את הקהל המפיל תחינתו לפניה, קהל שבהמוניו עמד מסביב לכנסיה בדוחק ובצפיפות…

התדירות, בה אירעו החזיונות, השתנתה באופן ניכר. בימים הראשונים היא [מרים] הופיעה כמעט כל לילה, ולעיתים מספר פעמים במרווח של כמה שעות. אולם ככל שהזמן חלף, פחתה תדירות החזיונות. משך זמן ההתגלות היה בלתי-צפוי מראש. בלילות ה-4-5 למאי וה-8-9 ליוני נמשכה ההתגלות ברצף מהשעה 8 בערב ועד 5 בבוקר, ואיפשרה למאות צופים צוהלים למהר הביתה חסרי-נשימה ולחזור מלווים במשפחותיהם ושכניהם הנדהמים…

בשורת ההתגלות התפשטה כמו אש ברחבי מצרים, יצרה גל של התרגשות חזקה, ומשכה המון רב מאוד של נוצרים, יהודים, מוסלמים ולא מאמינים לזייתון כדי לחזות בהתגלות במו עיניהם. תוך מספר שבועות הגיע מספרם של הנוכחים במקום לכ-250,000 איש ללילה, והדבר יצר שיבושי תחבורה שאיימו לשתק את קהיר. כל התגלות של הבתולה [מרים] לוותה בזעקה מחרישת-אוזניים שעלתה מתוך אלפי הנרגשים שהקיפו את הכנסייה המוארת מכל עבר: "אנחנו מאמינים בך, מרים הקדושה! אנחנו עדים לך, מרי הקדושה!". מספר רב של מוסלמים, שכרעו ברכיים על מחצלות-תפילה, וקראו פסוקים מהקוראן בשבח מרים, הרימו קולם במזמורים נרגשים לכבודה… אחרים התפללו ביחד עם קתולים, קופטים ופרוטסטנטים – זאת הייתה הפעם הראשונה בהיסטוריה שבה נוצרים ומוסלמים התפללו יחדיו בהמוניהם'.

(Francis Johnston, When Millions Saw Mary [Chulmleigh, UK 1980], pp. 4-5)

כל זה אירע, כאמור, רק לפני 30 שנה בקירוב. עדים רבים לאירועים חיים עדיין, וניתן להשיג עדויות רבות על רוחות-הרפאים, שנראו בזמן ההתרחשות. לעומת זאת אין לנו עדים חיים ולא עדות כתובה על מעמד הר סיני (מלבד התורה עצמה, ואיננו יכולים להוכיח שהיא הועלתה על הכתב לא יאוחר משמעותית מ-1313 לפנה"ס). כמובן שאינני מאמין שמרי באמת התגלתה בזייתון. מדענים חושבים שהאור שנראה באתר זייתון, בדמויות שונות, הופיע בשל נוכחות של מתח טקטוני באיזור (ראה J. Derr, M. Persinger, "Geophysical Variables and Behavior," Perceptual and Motor Skills 68 [1989], pp. 123-128). אולם, בני-אדם רבים מאמינים שהם ראו את מרי בזייתון, כשם שיהודים רבים מאמינים שאבות-אבותיהם שמעו את אלוקים מדבר בהר סיני. כך שטעות היא להאמין שרק היהודים (במעמד הר סיני), כזכות בלעדית, הייחודית להם בלבד, חוו התגלות להמונים.

מסורות יהודיות שונות בנוגע ליציאת מצרים

חשוב, לדעתי, לציין שביחס לאירועי מסורת מרכזיים, אשר היהדות נשענת עליהם, היו קיימות מספר גירסאות השונות מהם משמעותית, וזאת בתקופה מאוחרת יחסית, במאתיים השנים שלפני ואחרי תחילת ספירת הנוצרים. חוגי יהודים, שבראשם הוגי-דעות שונים, בחרו לעצמם את אותה גירסת מסורת אשר תאמה יותר לצרכיהם הרוחניים או אחרים. המסורות השונות, שהיו פופולריות בין היהודים באותו הזמן, אינן יכולות להיות כולן אמת, ואין לנו אמצעים לשפוט בצורה סבירה אלו מהמסורות (אם בכלל) מתארת את האירועים כפי שהתרחשו באמת.

מדובר במסורות יציאת מצרים, המהווה אחד מעיקרי אמונתנו, הסותרות הדדית אחת את השניה, והן היו פופולריות בין היהודים בתקופת תחילת הספירה. יש ברשותנו שלושה סיפורים מפורטים על מכות מצרים שנכתבו בין המאה הראשונה לפנה"ס ועד המאה הראשונה לספירה, בידי סופרים שראו עצמם, וגם נחשבו על-ידי הקהילה היהודית, כיהודים נאמנים המדברים בשבחה של המסורת היהודית. הבולט מביניהם הוא ארטאפאנוס, סופר יהודי מצרי אשר כתב את הספר "על היהודים" בשנת 100 לפנה"ס בקירוב (הספר הגיע לידינו בתוך כתביו של בן המאה הרביעית לספירה, ההיסטוריון הנוצרי אוזביוס מקיסריה, שמביא את הספר בספרו: Praeparatio Evangelica (=ההכנה לבשורה), ספר IX, פרק כז, 28-33). ארטאפאנוס קובע שאבות-אבותיהם של ישראל הניחו את היסודות לכל התרבות האנושית: אברהם לימד את המצרים הקדומים אסטרולוגיה, יוסף החדיר רפורמות חקלאיות שנועדו להגנתם של האיכרים העניים והחלשים מפני תוקפנוחם של איכרים עשירים – אולם הדמות המועדפת עליו היתה משה. על-פי "על היהודים" פיתח משה את תחומי ההנדסה האזרחית ובניית אוניות, חימש את המצרים, והוביל אותם למלחמה כנגד אתיופיה, החדיר את הכתב ההירוגליפי, את הדת המצרית, ואת הפילוסופיה שלהם. בקצרה, "על היהודים" הוא כל כולו לימוד זכות על המסורת היהודית וגיבוריה, כך שלסופר לא צריכה הייתה להיות כל סיבה לעוות מסורת זאת, במיוחד כאשר עיוות זה אינו נותן לו כל ייתרון במחלוקות רעיוניות. ועם זאת סיפורו של ארטאפאנוס על מכות מצרים שונה בגדול מסיפור התורה.

המכה הראשונה, על-פי ארטאפאנוס, מתחילה עם משה המכה במטהו על מי הנילוס. המים עלו על גדותיהם, הציפו את אדמת מצרים, עמדו, הסריחו, וגרמו מוות לדגים, וצמא לאנשים. ועם זאת בתיאורו לא הפכו מי הנילוס לדם. במהלך המכה השניה היכה משה את האדמה עם מטהו, והאדמה יצרה  "בעל-חיים מעופף" – סיפור המקביל לסיפור התורה על אהרון המכה את האדמה בתחילת מכת הכינים. בסיפור זה מתאר ארטאפאנוס כנראה את מכת ערוב, שכן מוזכרת מכת כינים במפורש אצלו, בין המכות המאוחרות יותר. יש כאן חילופי מסורות ביחס למכות כינים וערוב. ה"בעל-חיים מעופף", על-פי ארטאפאנוס, גורם שהכול לוקים בנגעים – מקביל למכת "שחין פורח אבעבועות". אחרי השחין הביא משה בו-זמנית, את הצפרדעים, הארבה והכינים. כמובן שבמכות התורה, מכות אלה (השניה, השלישית והשמינית) הן מכות נפרדות לגמרי. וכן מכות צפרדע וכינים הובאו על-ידי אהרון, לא על-ידי משה (גם במכה הראשונה מדברת התורה על אהרון כמכה את הנילוס, לא על משה). אולם המדהים ביותר הוא, שארטאפאנוס לא מזכיר דבר בנוגע למכת דבר, מכת חושך ומכת בכורות!

סיפור אחר על מכות מצרים מובא בספרו של פילון "חיי משה", שנכתב במחצית הראשונה של המאה הראשונה לספירה. פילון האלכסנדרוני, הידוע גם בשמו היהודי ידידיה, הוא כנראה הסופר היהודי המפורסם ביותר מהתקופה שלפני חז"ל. גם הוא היה יהודי נאמן, שראה בעם ישראל את העם הנבחר, שבניו מיועדים להיות כוהנים ונביאים עבור כל האנושות, והוא קבע שיש לקיים, ללא רשלנות, את כל אחת ואחת מהמצוות ומנהגי היהודים, שצוו על-ידי האלוקות, ובתוקף דחה נישואים מעורבים. בכתביו שיבח פילון את גדולתם הרוחנית של דמויות התנ"ך, וייחס סיבות מוסריות נעלות למצוות התורה. כן דיבר בהתלהבות יתרה על משה וחוקיו. בקצרה, גם הוא בבירור לימד זכות על המסורת היהודית, והוא האחרון שאפשר להאשימו בסילוף מכוון.

ועם זאת גם סיפורו של פילון על המכות שונה באופן משמעותי מסיפור התורה. פילון אמנם מדבר על עשר-המכות (ולא על שבע, כארטאפאנוס) אולם סדרם שונה: 1. דם, 2. צפרדע, 3. כינים, 4. ברד, 5. ארבה, 6. חושך, 7. שחין, 8. ערוב, 9. דבר, 10. מכת בכורות. פילון גם מביא דרשות הסבר על הסמיכות הכרונולוגית שבין מכות מסויימות. מכאן למדים שהוא ראה בסדר שלו את הסדר האמיתי והמדוייק. סדר זה שונה, כמובן, מהסדר שבתורה. כן נאמר בסיפורו של פילון שמכת בכורות לא פגעה בבקר, וזה בסתירה לדבר תורה מפורש: "והכיתי כל בכורבארץ מצרים, מאדם ועד בהמה" (שמות יב,יב) (ובהמשך הפך הפסוק הזה למוקד של מדרשים רבים; ראה פירוש רש"י).

סיפור נוסף על עשר-המכות ניתן למצוא ב"קדמוניות היהודים", שנכתב על-ידי יוסיפוס פלאוויוס (יוסף בן-מתתיהו) ב-93 לספירה. יוסיפוס ידוע, בעיקר בעקבות ספרו "נגד אפיון", כמגן על היהדות ומסורותיה כנגד התקפות אנטישמיות; וביטוי לכך מצוי גם בספרו "קדמוניות היהודים". כאן שוב, בלתי סביר הוא לדבר על סילוף מכוון של המסורת. ב"קדמוניות היהודים" (ספר ב', יב-יד) מביא יוסיפוס דיווח מפורט על מכות מצרים – ובדיווח זה אין כל מכה, הפוגעת בבהמות המצרים. על-פי יוסיפוס לא נפגע כלל הבקר במצרים על-ידי דבר, שחין, ברד או מכת בכורות – בניגוד למסופר לנו בתורה. המעניין ביותר בהקשר זה היא מכת דבר, שכן על-פי התורה פגעה מכה זו בבהמות בלבד (ראה שמות ט,ג-ז). במקום סיפור זה מביא יוסיפוס סיפור אחר קצר, מטושטש וכמעט בלתי מובן על מחלת בני-אדם, שבשילוב עם סיפור מכת ערוב יוצר סיפור נפרד.

נראה שיוסיפוס, בכותבו על עשר-המכות, דחה באופן עקבי את המסורת על הפגיעה בבהמות של המצרים. אבל עדיין, המסורת הזאת משאירה את עקבותיה בסיפורו של משה במהלך המשא-ומתו עם פרעה: יוסיפוס מספר שאחרי מכת הארבה הירשה פרעה לעברים לעזוב על נשותיהם וטפם, אולם דרש מהם שישאירו את בקרם במצרים, שכן בקרם של המצרים אבד (שם ב, יד,ה). לאור סיפור המכות של יוסיפוס נראית דרישת פרעה כבלתי הגיונית ובלתי מובנת, אולם היא ניתנת בקלות יתר להבנה לאור סיפור מכת הדבר בבקר אשר יוסיפוס דחה. הסתירה המצויה בתוככי סיפורו של יוסיפוס היא תוצאה אופיינית של שתי מסורות שונות המתקיימות בו-זמנית במוחו של סופר אחד. עובדות אלה והרבה אחרות על מסורות יהודים שונות לגבי יציאת-מצרים ויחסי-הגומלין ביניהן, ניתן למצוא בספרו של ש"א ליונשטם, מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה (ירושלים 1992).

מה היה יחסם של המסורות האחרות האלה ללתנ"ך? איך יכלו הן להתפשט בציבור כנגד מסורת התורה? לבטח היה מיגוון רחב יותר של מסורות שנפוצו בין היהודים בימי קדם בנושאים אלה, ואת זאת העלימו ממני.

אין מסורת אחת ויחידה של טקסט התורה

מכאן שנכון לדבר על מסורות יהודיות שונות, ולא אך ורק על מסורת אחת ויחידה השמורה אצל היהודים במשך דורות רבים, מבלי כל שינויים או פגמים, כפי שנטען בגאווה על-ידי מגיני היהדות האורתודוקסית. כתבתי כבר שמסורת היהדות בת-זמננו בנוגע ליציאת-מצרים ומעמד-הר-סיני, מבוססת אך ורק על הסיפור התנ"כי. לאור זאת מעניין לציין, שבימינו ישנן עדויות חשובות והסכמה כללית בין המלומדים, שטקסט התנ"ך עצמו עבר שינויים משמעותיים. ולמרות שהשינויים, אליהם מודעים אנו עתה, לא השפיעו על עיקרי פרטיו של סיפור יציאת-מצרים-סיני-ארץ-ישראל, אפשר לומר שאותם הממצאים העוסקים בטקסט התורה, ובשינויים שעבר במהלך התקופות השונות – די בהם כדי להביא לעירעור האמונה במקורו האלוקי של הטקסט, ולעירעור האמונה באי-ההשתנות של כל מילה ומילה בתורה – אמונה המוצגת כאמונת יסוד ביהדות האורתודוקסית בת-ימינו.

נתחיל בכך, שעד ימינו אלה קיימות מספר גירסאות של טקסט התורה. ספרי התורה של יהודים אשכנזים וספרדים – למרות היותם מבוססים על אותה נוסחת מסורת (מהדורת "קורן" של התנ"ך, שהיא הטקסט המודפס המפורסם ביותר, מבוססת על אותה נוסחת מסורת שהיא המסורה של המלומד בן המאה ה-10 לספירה, אהרון בן-אשר), עדיין שונים הם באות אחת בדברים כג, ב: בספרי התורה האשכנזיים יש את המילה "דכא" עם אלף, ובספרי התורה הספרדיות – עם האות הא. ספרי התורה של יהודי תימן שונים מספרי התורה של אשכנז בתשע אותיות (כולן אמות קריאה: א, ה, ו, י).

ספרי התנ"ך המופתים בין חיילי צה"ל, שהוצאו לאור על-ידי הוצאת עדי, הוגו בידי אהרון דותן, ואושרו על-ידי הרבנות הצבאית הראשית. הם מבוססים על כתב-יד מסורתי שנכתב במצרים במאה ה-11 לספירה (כתב-היד מוחזק בספריה הציבורית של סנט-פטרבורג, מקוטלג תחת המספר B19A, וקרוי כתב-יד לנינגרד). מהדורה זו שונה ממהדורת קורן במספר רב של הבדלים: בארבעה מקומות, היכן שמהדורת עדי (נוסח כ"י [כתב-יד] לנינגרד) מאייתת את המילה "היא" – ה-י-א, מהדורת קורן מאייתת – ה-ו-א. ובשני מקומות, היכן שמהדורת עדי (נוסח כ"י לנינגרד) מאייתת את המילה "והיא" – ו-ה-י-א, הרי מהדורת קורן מאייתת מילה זו – ו-ה-ו-א. בויקרא יט,ד, מהדורת קורן מאייתת את המילה – "אלילִם" חסר י', ומהדורת עדי (נוסח כ"י לנינגרד) – "אלילים" עם י' יתרה. גם הרמ"א (ר' משה איסרלש) מודה שאנחנו לא בקיאים בחסירות ויתרות בתורה: "משום חסירות ויתרות אין להוציא [ספר תורה] אחר [בזמן קריאת התורה בציבור], שאין ספר תורה שלנו מדוייקים כל כך, שנאמר שהאחרת יהיה יותר כשר" (אורח-חיים סימן קמג, סעיף ד). ולמרות שכל ההבדלים בחסירות ויתרות המנויים למעלה, אינם משנים את משמעותם של המילים, קיימים גם הבדלים יותר משמעותיים בין המהדורות.

בשמות כ נכתב: "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים לא יהיה לך אלקים אחרים על פני". טקסט זה מיוצג במהדורת עדי (נוסח כ"י לנינגרד) בפסוק אחד (שמות כ,ב), בעוד שבמהדורת קורן מופרד טקסט זה לשני פסוקים (שמות כ,ב-ג). שוני זה מעלה בעייה הלכתית משום שכאשר קוראים את התורה בציבור, יש לעשות הפסקה בסופו של כל פסוק. חלוקת הטקסט לפסוקים אמורה להיות זהה לחלוקה בתורתו של משה (תענית כז ע"ב, מגילה כב ע"א). ואם כך, כיצד צריכים אנחנו לקרוא טקסט זה – כפסוק אחד או שניים? ואיזו גירסה מתאימה לחלוקה המקורית לפסוקים: מהדורת קורן או מהדורת עדי (נוסח כ"י לנינגרד)? שתי גירסאות אלה מבוססות על אסכולת המסורה של בן-אשר, שאומצה על-ידי הראשונים כמסורת האמינה ביותר, למרות חשדות רציניים שבן-אשר היה קראי (ראה:האנציקלופדיה העברית, "בן-אשר", כרך ט, עמ' 40-41). לפי אסכולת המסורה של בן-נפתלי (בן-זמנו של בן-אשר) היו הבדלים רבים יותר בחסירות ויתרות, ובפיסוק.

ועוד יש לומר שהכתובים "אנכי ה' אלקיך" ו-"לא יהיה לך אלקים אחרים על פני" נחשבים כשני הדיברות הראשונים שבעשרת-הדיברות, על-ידי כמעט כל מפרשי התורה. לעומת זאת מתייחס אבן-עזרא (דברים ה,טז) לפסוק הראשון כהצהרה מקדימה הנאמרת על-ידי אלוקים, ולפסוק השני – כדיבר הראשון.

אולם על-פי מהדורת עדי (נוסח כ"י לנינגרד), הטקסט "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים לא יהיה לך אלקים אחרים על פני" מהווה משפט אחד בלבד, בלי כל סימן הפרדה באמצעיתו (שלא כמו הפסוק בשמות כ,יג: "לא תרצח ס לא תנאף ס לא תגנוב ס לא תענה ברעך עד שקר ס", שבו למרות שהדיברות כלולים פסוק אחד, יש ביניהם סימני "פרשה סתומה", המפרידים דיבר אחד ממשנהו). במקרה זה הטקסט "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים לא יהיה לך אלקים אחרים על פני" צריך להיות דיבר אחד ויחיד. ואז שתי דעות אלה בדבר היקפו המדויק של כל דיבר ודיבר בפסוקים, נתקלות בקושי. וכך עולה השאלה: מה הם עשרת-הדיברות על-פי מהדורת עדי (נוסח כ"י לנינגרד)? זה לא מפתיע שאין לנו מסורת אחידה בנושא זה.

בנוסף מצויה כמות רבה יותר של אי-התאמות בין ספרי התורה שלנו (לצורך הדיון, אתייחס לנוסח המודפס במהדורת קורן) ובין אלה של חכמי התלמוד והמשנה, כפי שלומדים מהגמרא, במסכת קידושין ל ע"א:

'לפיכך נקראו ראשונים [בשם] "סופרים" ['מעתיקי ספרים' / 'מונים נתונים מספריים'], שהיו סופרים כל האותיות שבתורה, שהיו אומרים: וא"ו ד"גחון" (ויקרא יא,מב) – חציין של אותיות של ספר תורה, "דרש דרש" (ויקרא יא,טז) – חציין של תיבות [מילים],  "והתגלח" (ויקרא יג,לג) – [חציין] של פסוקים'.

אולם אם אדם לוקח את ספר התורה ומתחיל לספור, הוא ימצא את הנתונים הבאים:

1. האות האמצעית של התורה היא א' של המילה "הוא" בויקרא ח,כח. ויקרא ח,כח הוא במרחק של 93 פסוקים מויקרא יא,מב, היכן שמילה "גחון" מצויה בהופעתה היחידה שלה בתורה, ושם ו'- חציין של אותיות על-פי הגמרא. המרחק בין שתי אותיות אלה הוא 4829 אותיות – כלומר יש הבדל של 4829 אותיות בין ספרי התורה של חכמי התלמוד לספרי התורה שלנו. אמנם הבדל זה ניתן עדיין לייחוס לגירסאות שונות של חסירות ויתרות, אולם מספרם הגדול של ההבדלים עושה הסבר כזה למאוד מאוד בעייתי.
2. הפסוק האמצעי של התורה הוא "וישם עליו את החושן…" (ויקרא ח,ח). מרחקו מ"והתגלח" (ויקרא יג,לג) הוא 164 פסוקים. האם יש להסיק מכך שקיימים בנמצא 164 פסוקים הגורמים לכך ששונה היא התורה שלנו מהתורה של חכמי התלמוד? האם ייתכן שפסוקים אלו הכילו הרבה הלכות ופרטים חשובים אשר ביכולתם היה לשנות לגמרי את משמעותו של טקסט התורה? את הבדל זה עדיין ניתן לייחס לבילבול הקיים בחלוקת הטקסט לפסוקים, כפי שצויין לעיל, ועם זאת שינויים בפיסוק ובפיצול למשפטים יכולים גם הם להשפיע על משמעות הטקסט, כפי שראינו בנוגע לעשרת-הדיברות, וכפי שמבחינים בכל הספרות התלמודית והמדרשית.
3. נקודה נוספת הראויה לאיזכור בנושא זה היא שגם בנוסחי התורה שהיו בידי התנאים והאמוראים, השתנה מספר הפסוקים מטקסט אחד למשנהו. ברור הוא שבכדי שיתקבל הפסוק "והתגלח" (או כל פסוק אחר) כפסוק האמצעי של התורה, צריך שיהיו בטקסט מספר אי-זוגי של פסוקים. כשהגמרא מחשבת שיש מספר זוגי של תיבות (מילים), אזי אין היא מהססת לציין שתי תיבות ("דרש דרש") כחציין של תיבות. ועם זאת באותו הדף (ל ע"א) של מסכת קידושין, מביאה הגמרא את דברי התנאים שיש 5888 פסוקים בתורה – מספר זוגי, שבעקבותיו אין פסוק אחד ויחיד יכול להיחשב כ"חציין של פסוקים". טקסט שבו 5888 פסוקים, בבירור אינו יכול להיות הטקסט שבו חציין של פסוקים הוא "ויתגלח". (בטקסטים בני-זמננו של התורה יש 5845 פסוקים בקירוב – המספר המדוייק הוא תלוי-גירסה).
4. מעניין גם לציין שבמסכת סופרים ט,ב כתוב שהפסוק "וישחת…" הוא הפסוק האמצעי של התורה. למרות שבטקסט התורה שלנו ישנם חמישה פסוקים המתחילים עם "וישחת…" – ויקרא ח,טו; ח,יט; ח,כג; ט,יב; ט,יח – אף לא אחד מהם הוא הפסוק האמצעי של טקסט התורה שלנו, וכולם די רחוקים מהפסוק  "והתגלח…" אשר התלמוד בקידושין ל ע"א טוען שהוא הפסוק האמצעי של התורה.
5. והראוי ביותר לתשומת-לב – המילה האמצעית בפועל של התורה בת-זמננו היא "אחת" בפסוק "וחלת לחם שמן אחת" (ויקרא ח,כו), והמספר בפועל של מילות התורה הוא מספר אי-זוגי. אולם לא די בכך: המרחק בין מילה זו למילים "דרש דרש" (ויקרא יא,טז) הוא 743 מילים! 743 מילים לא יכולים להופיע או להיעלם בשל גירסאות שונות של חסרות ויתירות, ולא כתוצאה של פיסוק מבולבל. כך שעולות שתי האפשרויות הבאות: או שעסקו החכמים בהפרחת מספרי גוזמא, או שהטקסט שלהם היה ביסודו שונה מאוד משלנו.(למעשה ישנם מספר מילים בתורה שנכתבות כמילה אחת, אולם נקראות כשתי מילים [כמו "מזה" בשמות ד,ב, שנקרא 'מה זה', או "אשדת" (דברים לג,ב), שנקרא 'אש דת'] – ולא ברור כיצד סופרי הגמרא ספרו אותם – אולם מילים כאלה הן מעטות בתורה, ואינן יכולות להתקבץ וליצור הבדל בן 743 מילים).

בדומה מגלים אנחנו את הנכתב במסכת שבת מט ע"ב:

'אבות-מלאכות [מלאכות יסוד, האסורות בשבת], ארבעים חסר אחת, כנגד מי? [במקביל למה הן תואמות?]… אמר רבי שמעון ברבי יוסי בן לקוניא: כנגד [המילים] "מלאכה", "מלאכתו" ו-"מלאכת" ש[מופיעים] בתורה – ארבעים חסר אחת'.

הגמרא ממשיכה ומציינת שיש בפועל 40 הופעות של "מלאכה", "מלאכתו", ו-"מלאכת" בתורה, ואצל האמורא רב יוסף התעורר הספק לגבי איזו משתי ההופעות הבאות אינה צריכה להיכלל בספירה: "ויבוא הביתה לעשות מלאכתו" (בראשית לט,יא) או "והמלאכה היתה דים" (שמות לו,ז). שכן על-פי הקשרו של אחד הפסוקים יש למילה "מלאכה" או "מלאכתו" משמע אחר מאשר 'עבודה' או 'עמל' (ראה רש"י, שבת מט ע"ב, ד"ה משום דכתיב).

יש לנו, על-פי הגמרא, 40 הופעות של המילים "מלאכה", "מלאכתו" ו-"מלאכת" בתורה, וכל אחת מאותן מילים יכולה להיות מלווה בתחיליות דקדוקיות (ה' הידיעה, אותיות-יחס וכדומה), כפי שלמדים מהדוגמא של "והמלאכה היתה דים".

ועם זאת, בטקסט התורה בת-זמננו ישנם 35 הופעות של המילה "מלאכה", 5 – של "מלאכתו", ו-23 – של "מלאכת" (כולל אלה המלווים בתחיליות דקדוקיות). לסיכום, 63 הופעות! כך ששוב עומדים אנו בפני שתי האפשרויות הבאות: או שמדובר בנוהג של הפרחת מספרים שאין להם כל קשר למציאות, או שבספרי התורה שלנו ישנם בנמצא 23 הופעות של "מלאכה", "מלאכתו" ו-"מלאכת", אשר לא היו בספר התורה של רבי שמעון.

כמובן שרבנינו היו מודעים לבעיה זו, ולכן הציעו להוציא 24 מילות "מלאכה", "מלאכתו" ו-"מלאכת" מהרשימה הנספרת, וזאת מבלי להשתמש בקריטריון עקבי, המנחה אותם במהלך פעולת הסרה זו. וכך פסק הראב"ן (רבי אליעזר בן רבי נתן) בפירושו למסכת שבת, סימן שנ:, ש-"כל מלאכת עבודה" אשר מתייחס לחגים ולא לשבת, צריך להיות מוּצא מהספירה, אולם את הכתוב "כל מלאכה לא תעשו" (שמות יב,טז), למשל, שמתייחס לחג הפסח, אין צורך להוציא מהספירה. ומנגד, התלמוד הירושלמי (שבת פ"ז ה"ב) קובע במפורש, שהפסוק "ששת ימים תאכל מצות… לא תעשה מלאכה" (דברים טז,ח), למרות שהוא מתייחס לחג הפסח, הוא אחד מאותן 39 הופעות של המילה "מלאכה" (בצורות דיקדוקיות שונות) בתורה, המקבילות ל-39 אבות המלאכה האסורים בשבת.

ועם זאת עדיין לא נחשפה הבעייה בשלימותה. גם מהנכתב על-ידי ראשונים, לומדים שנוסח התורה שברשותם היה שונה מנוסח התורה שברשות חכמי התלמוד ומנוסח התורה בת-זמננו, וגם שונה מנוסחי תורה אחרים בני-זמנם הם! רבנו חננאל (תחילת המאה ה-11, אל-קירואן, טוניס) כתב בפירושו על שבת מט ע"ב:

'"מלאכה", "מלאכתו", ו"מלאכת" שבתורה, והן 61. וכשתוציא 3 "מלאכתו" הכתובין ב[פרשת] "ויכֻלּוּ השמים" (בראשית ב,א-ג), ו-4 שכתוב בהן "ועשית", "ויעשה", "ותעשה", ו"לרגל המלאכה" (בראשית לג,יד), ו-13 שכתוב "כל מלאכת עבודה" – הרי 21 [סך אלה שיש להוציא] – נשארו 40 [הופעות של "מלאכה", "מלאכתו", ו"מלאכת", בהתאמה לדברי הגמרא]'.

אולם בספר התורה שלנו יש 63 הופעות של המילים "מלאכה", "מלאכתו" ו-"מלאכת", ולא 61 בלבד; וכן אין בנמצא גם לא מקום אחד ויחיד, שבו הפועל "ועשית" כתוב בקירבת אחת המילים האלה.

הרמב"ן והרשב"א, רבניה הגדולים של ספרד במאה ה-13 וה-14, אימצו לעצמם את מספריו של רבנו חננאל, ללא שבדקו את הנושא בפרוטרוט. הם הסתפקו בהעתקה, ולעתים שיבשו את המספרים; כך כתבו, שצריך להשמיט מהספירה 14 הופעות של "כל מלאכת עבודה" (ולא 13 בלבד, כדברי חננאל). אולם בפועל יש רק 13 הופעות של "כל מלאכת עבודה" בתורה, ואילו היו 14, היה צריך להשמיט 22 הופעות של המילים "מלאכה", "מלאכתו" ו"מלאכת", ולא 21 בלבד, כדברי רבנו חננאל. בכל מקרה, גם הרמב"ן והרשב"א לא הצליחו לפתור את הבעיה של "ועשית".

הראב"ן (המאה ה-12, מיינץ, גרמניה) אימץ לעצמו גם הוא את מספריו של רבנו חננאל, והעתיק נכונה ממנו את המספר 61 כסך כל ההופעות של המילים "מלאכה", "מלאכתו" ו"מלאכת" בתורה, ואת המספר 21 כסך כל ההופעות שיש להוציא מכלל הספירה, אולם מתוך קפדנות יתר החליט לבדוק בפועל את המספרים שהועתקו. וכשבוחנים את תוצאות ספירתו (המובאים ב'ספר ראב"ן', סימן שנ), מתגלים הנתונים הבאים:

1)     מסיבה בלתי ידועה הוסיף הראב"ן לספירה גם את ההופעות של המילה "מלאכתך". בספר התורה שלנו ישנן 2 הופעות כאלה (שמות כ,ח; דברים ה,יב), ואז המספר הכולל עולה מ-63 ל-65.

2)     הוא מצא 62 הופעות של "מלאכה", "מלאכתו", "מלאכת" ו-"מלאכתך" בתורה. 2 מהן הן מהמילה "מלאכתך", ו-60 – מהמילים "מלאכה", "מלאכתו" ו-"מלאכת". ומכאן למדים שספר התורה שלו היה שונה מזה של רבנו חננאל.

3)     ושוב, 62 הופעות הן לא 65 – בספר התורה שלנו ישנה יתרה של 3 מילים כאלה על סך המילים בתורתו של הראב"ן (בפרשות משפטים, פקודי ובמדבר).

4)     וכמובן, אם משמיטים 21 הופעות מתוך 62, אזי נשארים עם 41, ולא 40, וכך גישתו של הראב"ן לבעייה אינה מעלה פיתרון, גם לא עבור ספר התורה שלו עצמו (ולבטח שלא עבור תורתנו, שבה יישארו 44 הופעות אחרי השמטת ה-21.

מכאן ניתן לומר, שמצד אחד ייתכן שמדובר בשגיאה מתימטית, ומצד שני ייתכן שתורתו של הראב"ן היתה שונה מתורתם של חז"ל, מתורתו של חננאל, ומתורתנו שלנו גם כן!

הרב הראשון, שהסברו בעניין הנדון מתאים לטקסט התורה בת-זמננו הוא ר' יום-טוב ליפמן הלר, מחבר הפירוש "תוספות יום טוב" למשנה. נראה שלמרות סירובו לאמץ את מספריו של ר' חננאל (משום שלא התאימו לספר התורה שלו), חשש בעל התוספות יום-טוב לציין זאת במפורש, ולכן הגביל עצמו למשפט הנייטרלי הבא: "ובני המשכיל… שאל אותי, שעמד למניין [ספירה] כאשר עיין בספר הקונקורדנסיוס… ומצאם יותר הרבה [מעבר ל-40 ההופעות המוזכרות בגמרא]" (תוספות יום-טוב על שבת פ"ז, משנה ב', ד"ה אבות). ועדיין אין סבירות בתשובתו של התוספות יום-טוב – הוא פוסק שיש להשמיט מספירת הגמרא את אותם מקרים של "מלאכה", "מלאכתו" ו-"מלאכת" אשר מופיעים בהלכות האוסרות עבודה באירועים מסויימים, או בתיאורי העונש לאי-קיום הלכות אלו. אין נימוקים ואין רמזים המאפשרים לנו לייחס כוונות כאלה לגמרא. התוספות (יומא עו ע"א ד"ה ובעשור), שמהן מנסה 'תוספות יום- טוב' להביא תימוכין, רומזות די על היפוכם של דברים.

וכן די ברור הוא מדוע תוספות יום-טוב הוא הרב הראשון אשר הערותיו בנושא תואמות לטקסט התורה בת-זמננו. מחבר 'תוספות יום-טוב' חי בין השנים 1579-1654, עשרות שנים אחרי שמהדורה מודפסת מלאה של טקסט התורה המסורתי – 'מקראות גדולות' – יצאה לאור בשנים 1524-1525 בונציה. (מעניין לציין שהיא יצאה לאור על-ידי לא-יהודי, דניאל בומברג, ועברה הגהה על-ידי יעקב בן-חיים מטוניסיה, שאח"כ המיר את דתו לנצרות). כתוצאה ממחירה הנמוך של מהדורה זו, והתואם הגבוה שלה למסורה של אהרון בן-אשר (שנחשב היה בר-סמכא בעיני פוסקי-הלכה מאז זמנו של הרמב"ם, וייתכן שגם מלפני זמנו) התפשטה מהדורת 'מקראות גדולות' במהירות בכל העולם היהודי באותה תקופת זמן, ונעשתה לגירסה המקובלת למעשה על כל הקהילות שהיו מחוייבות לזרם המרכזי – ליהדות האורתודוקסית. ההדפסה איפשרה ליותר עותקים של טקסט התורה להיות מוצאים לאור, ויותר ויותר ספרים שנכתבו מחדש זכו להגהה אחידה על-פי 'מקראות גדולות'. גירסת 'מקראות גדולות' נעשתה טקסט התורה שאנחנו משתמשים בו עד היום הזה (עם שינויים מסויימים בכתיב, אולם לא עד כדי שינויים במילים שלמות). ולכן אין זה מפתיע שלר' יום-טוב הלר היה, לפני 300 שנה, את אותו הטקסט שמצוי בידינו כיום – טקסט שהוא במידת-מה שונה מהטקסט שהיה בידי חז"ל ורבים מהראשונים. —-

נסיון אחר להסבר מובא על-ידי הרב שטיינזלץ בשמו של "שער אפרים". הסבר זה טוען שטקסט התלמוד שבידינו עכשיו הוא למעשה פגום, ובמקום "מלאכה", "מלאכתו" ו-"מלאכת", שבנוסח הגמרא העכשווי, צריך למעשה להיות כך: '"מלאכה" ו-"מלאכתו", ואין חושבים [סופרים] בעניין הזה "מלאכת", ואז יוצא החשבון מכוון [תואם ל-"ארבעים חסר אחד"]'. ניסוח זה תואם את המצב בספר התורה שלנו, אולם אין בנמצא כתב-יד או מהדורה אחת של התלמוד, מהידוע לנו, שבה הנוסח הוא "מלאכה" ו-"מלאכתו" ובהעדר המילה "מלאכת". יש לציין שכבר בימים עברו, במאה ה-11 וה-12, הציעו פוסקי-הלכה, ממקומות שונים כמו טוניסיה וגרמניה, הסברים שונים לבעיה, אולם מעולם לא הועלתה המחשבה שטקסט התלמוד הוא פגום ויש להחליפו בנוסח אחר הנכון יותר, שיסייע לפתרון הבעיה. יש לזכור שהראשונים לא חששו לתקן את נוסח התלמוד כאשר היה לכך בסיס, לדעתם. מכאן עולה וגובר הספק באם נוסח אחר, נכון יותר, היה אי-פעם בנמצא. אולם ההנחה בדבר קיומו של נוסח כזה, אינה מסבירה את אי-ההתאמה בין הטקסטים של ספרי התורה של רבנו חננאל והראב"ן, מצד אחד, ואת אי-ההתאמה בין הטקסטים שעמדו בפני שני חכמים אלה לטקסט התורה בת-זמננו.

כל ממצאי הספירות המובאים בתלמוד ובראשונים – ספירת האותיות, המילים, והפסוקים על חצייָם, וכן ספירת "מלאכה", "מלאכתו" ו-"מלאכת" – ניתנים להבנה על-פי ההנחה, שחכמי התלמוד והראשונים פשוט לא ספרו היטב או שלא התכוונו לכך שמספריהם יילקחו ברצינות. אולם זה עשוי לרמוז על כך שחכמי התלמוד טעו, או שהיו שווי-נפש לסטייה בספירה של תריסרי מלים, או גם של מאות מילים. כן זה ירמוז שמספר ראשונים לא יכלו להגיע לספירה הנכונה של 63 הופעות של "מלאכה", "מלאכתו" ו-"מלאכת" בטקסט התורה. ויתרה מזאת, אם ההסברים, בדבר טעות בספירה או קלות-דעת מתוך שיקול-דעת, הם סבירים, אזי יש לציין שהראשונים עצמם, כתחליף להודאה בכך שחכמי התלמוד טעו או היו רשלניים בספירתם, העדיפו לפנות לתירוצים דחוקים ובלתי סבירים, תוך השמטת הופעות של "מלאכה", "מלאכתו" ו-"מלאכת" מהספירה, שלא על סמך קריטריון עקבי, כמו שהראיתי לעיל. אם זאת היא דרגת האחריות להעברה נכונה של טקסט התורה במהלך הדורות, הרי הדבר מוביל למסקנה שלילית בנוגע לדמיון הקיים בין צורתה הבת-זמננו של המסורת לצורתה המקורית.

ויתרה מזאת, בהערות המסורה שבחלקו האחרון של כתב-יד לנינגרד (שעליו מבוססת מהדורת עדי של התנ"ך), נכתב: "סכום האותיות של תורה – ארבע מאות אלף ותשע מאות וארבעים וחמשה". בכל כתבי-היד ומהדורות התורה הידועות לנו, מימי-הביניים ועד ימינו (כולל כתב-יד לנינגרד עצמו וכל המהדורות המבוססות עליו), טקסט התורה מכיל רק מעט יותר מ- 300,000 אותיות – כלומר, אי-ההתאמה הקיימת בין הטקסט והמסורה של כתב-יד לנינגרד היא 100,000 אותיות בקירוב! אם גם כתב-יד כה מרכזי מנוסח המסורה סובל מאי-התאמה של 33% בין טקסט התורה והמסורה, כיצד ניתן להאמין, שהמסורה הצליחה לשמר את טקסט התורה בצורתו המקורית?

למעשה, חז"ל בעצמם הודו, שלא רק נוסחי כתיב חסר/מלא, אלא גם מילים שלמות, יכלו להשתנות בטקסט התורה. וכך נכתב במסכת סופרים ו,ד:

'אמר ר' שמעון בן לקיש, שלושה ספרים [של תורה] נמצאו בעזרה, 'ספר "מעון"', 'ספר "זאטוטי"', 'ספר "הוא"'. באחד [מהספרים] מצאו כתוב "מעון" ובשניים כתוב "מעונה אלהי קדם" (דברים לג,כז), וקיימו [בחרו בגירסת ה]שניים וביטלו [גירסת ה]אחד. באחד מצאו כתוב "וישלח את זאטוטי בני-ישראל" ובשניים מצאו כתוב "וישלח את נערי בני-ישראל" (שמות כד,ה). וקיימו שניים וביטלו אחד. באחד מצאו כתוב אחד-עשר "הוא" ובשניים מצאו כתוב אחד-עשר "היא", וביטלו אחד וקיימו שניים'.

שלושה ספרי תורה שונים נמצאו בחצר בית-המקדש, והחכמים השתמשו בהן כדי ליצור ספר תורה חדש, שלמעשה היה שונה משלושתם. אחד מהשלושת ספרי התורה שנמצאו היה שונה מהאחרים במילה אחת שלמה: "זאטוטי" לעומת "נערי". למרות ששתי מילים אלו הן כמעט נרדפות ("זאטוטי" משמעו ילדים, בעוד אשר "נערי" משמעו ילדים, נערים), קיימת גירסה אחרת נוספת לסיפור, שהובאה בתשובות 'גינת ורדים' (אורח-חיים ב,ו), ולפיה באחד משלושת הספרים היה כתוב "זאטוטי" במקום "אצילי" בשמות כד,יא ("ואל אצילי ישראל לא שלח ידו"). כאן אי-ההתאמה "זאטוטי"/"אצילי" משנה בבירור את משמעות הפסוק, מכיוון ש"זאטוטי[ם]" משמעו ילדים ואילו "אצילי[ם]" משמעו בני-אדם נכבדים. וכך מודים בפתיחות ר' שמעון בן-לקיש ור' אברהם בן מרדכי הלוי (מחבר 'גינת ורדים'), שאי-ההתאמה במילים שלמות היא מצב די אפשרי בטקסט התורה. [הערה: ברצוני להוסיף שהמילה "היא" (או "והיא") מופיעה 11 פעמים במהדורת קורן של התורה, ואילו במהדורת עדי (נוסח כ"י לנינגרד) מופיעה המילה "היא" 8 פעמים, והמילה "והיא" – 9 פעמים, ולסיכום: 17 פעמים].

יש בעדויות אלו די והותר בכדי להוביל למסקנה שטקסט התורה עבר שינויים מאוד משמעותיים, שלעיתים שינו לגמרי את משמעות הטקסט. אולם, כל העדויות שנזכרו לעיל (מלבד דוגמת המקרה המובאת במסכת סופרים) מהוות רק גירסאות לטקסט המסורתי שהיה בשימוש בקהילות יהודיות אורתודוקסיות מתקופת התלמוד ועד ימינו. אך ספרי התורה היו בנמצא זמן רב לפני תקופת התלמוד, ובמשך 50 השנה האחרונות נחשפו גילויים רבים ששפכו אור על צורתו של נוסח התורה בתקופה של תחילת הספירה. אני מתייחס לגילוים של מאות קטעי מגילות עתיקות עם טקסטים מהתנ"ך, שהתגלו במספר אתרים במדבר יהודה: קומראן, ואדי מֻרַבַּעאת, נחל חֵבֶר ומצדה. נמצאו 225 כתבי-יד המכילים קטעים מהתנ"ך, וכן עשרות כתבי-יד של ספרים המכונים 'ספרים חיצונים', כמו בן-סירא ויובלים. מתוך 225 כתבי-היד עם קטעים מספרי התנ"ך, 215 נמצאו בקומראן, אתר של קהילה יהודית עתיקה, שהתקיימה באיזור בין המאה ה-3 לפנה"ס ועד המאה הראשונה לספירה. מתוך אותם ה-215 כתבי-יד מקומראן, ובהם חומר מהתנ"ך, 89 כתבי-יד מכילים קטעים מחמישה-חומשי-תורה, ובהם מצוי רוב טקסט התורה  (Martin Abegg, Jr. et al., The Dead Sea Scrolls Bible [San Francisco 1999], pp. xv, 3, 23, 77, 108, 145) נוסחים רבים בכתבי-יד אלה אינם תואמים לטקסט התורה בת-זמננו.

כך, בתורה שלנו כתוב בבראשית כב,יד: "ויקרא אברהם שם המקום ההוא י.ה.ו.ה יראה אשר יאמר היום בהר י.ה.ו.ה יראה", ואילו באחת ממגילות קומראן כתוב "[א]ל[ה]ים יראה" (האותיות בסוגריים המרובעים משוחזרות) תחת "י.ה.ו.ה יראה" (Discoveries in the Judean Desert, XII, p. 11). בשמות א,ה כתוב בתורה שלנו: "ויהי כל נפש יצאי ירך יעקב שבעים נפש ויסף היה במצרים". ולעומת זאת באחת ממגילות קומראן מופיע: "חמש ושבעים", והמילים "ויסף היה במצרים" חסרות (Discoveries in the Judean Desert, XII, p. 84).

במגילה אחרת, המכילה טקסט של ספר במדבר (שהשתמרה רק בחלקה), מופיעים הפסוקים במדבר כא,יב-יג במעורב עם קטע אחר, שמופיע בספרי התורה שלנו כחלק מספר דברים, פרק ב, פסוקים ט, יח-יט. המגילה אומנם מקוטעת מאוד, אך ניתן להבחין בעירוב הפסוקים, המוכרים לנו כחלקים מספרים שונים של החומש (השלמות הטקסט מובאות בסוגריים מרובעים, פסוקים המופיעים בספר התורה שלנו כחלק מספר דברים מובאים בהדגשה):

"[ו]יאמ[ר י.ה.ו.ה אל משה אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה כיא ]לוא אתן מ[ארצו ירושה כיא  לבני לוט נתתי את ער ירושה משם נסעו ויחנו ]בנחל זר[ד וידבר י.ה.ו.ה אל מושה לאמר אתה עובר היום את] גבול מ[ואב את ער וקרבת מול בני עמון אל תצורם ואל תתגר בם ]כיא ל[וא אתן מארץ בני עמון לכה ירושה כיא לבני לוט נתתיה ירושה]"

(Discoveries in the Judean Desert, XII, pp. 228-229)

מגילה אחרת, הכוללת את ספר דברים, מכילה גירסה רחבה יותר של דיבר שמירת השבת, מעשרת הדיברות (דברים ה,יב-טו), בהשוואה לגירסת ספר התורה שלנו (ההבדלים בין ספר התורה שלנו למגילה מקומראן, מלבד הבדלי כתיב בתוך מילים זהות, מובאים בהדגשה):

ספר התורה בן-זמננו (דברים ה,יב-טו)

המגילה מקומראן (Discoveries in the Judean Desert, XIV, pp. 124-125)

שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך י.ה.ו.ה אלהיך. ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לי.ה.ו.ה אלהיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך למען ינוח עיבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויֹצִאך י.ה.ו.ה אלהיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן צוך י.ה.ו.ה אלהיך לעשות את יום השבת.

שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך י.ה.ו.ה אלוהיך ששת ימים תעבוד ועשית את כול מלאכתך וביום השביעי שבת לי.ה.ו.ה אלהיך לוא תעשה בו כל מלאכה אתה בנך בתך עבדך ואמתך שורך וחמורך ובהמתך גריךאשר בשעריך למען ינוח עבדך ואמתך כמוך וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויציאך י.ה.ו.ה אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה על כן צוך י.ה.ו.ה אלוהיך לשמור את  יום השבת לקדשו כי ששת ימים עשה י.ה.ו.ה את השמים ואת הארץ  את הים ואת כל אשר בם וינוח ביום השביעי על כן ברך י.ה.ו.ה את יום השבת לקדשו

לשינויים הקיימים בין מגילות קומראן לנוסח המסורה של התורה, יכולות להיות גם השלכות בתחום תפיסת האלוהות. במקום נוסח המסורה: "הרנינו גוים עַמו כי דם עבדיו יקום, ונקם ישיב לצריו, וכפר אדמתו עַמו" (דברים לב, מג), קוראים אנחנו באחת ממגילות קומראן כך:

"הרנינו שמים עמו והשתחוו לו כל אלהים כי דם בניו יקום ונקם ישיב לצריוולמשנאיו ישלם ויכפר אדמת עמו"

(Discoveries in the Judean Desert, XIV, p. 141)

פסוק זה נראה כמכיר בקיומם של מספר אלים, הנקראים להשתחוות לאלוקי ישראל!

יש גם כתב-יד קדום נוסף, המכיל חלק מטקסט התורה – פפירוס נאש, שהתגלה במצרים בתחילת המאה ה-20. פפירוס נאש אינו חלק מספר תורה, שכן מופיעים בו, זה לצד זה, עשרת-הדיברות ו"שמע ישראל", אשר בספר התורה שלנו מרוחקים 15 פסוקים האחד מהשני. נראה, כי הפפירוס הוא דף מתוך ספר לימוד או ספר תפילה יהודי קדום, שבו עשרת-הדיברות ו"שמע" הוצגו כעיקרי האמונה. חוקרים שונים תיארכו את פפירוס נאש למאה ה-2 לפנה"ס ועד למאה ה-2 לספירה (ראה: W. F. Albright, "A Biblical Fragment from the Maccabaean Age: the Nash Papyrus," Journal of Biblical Literature 56 [1937], pp. 145-176). ב-24 שורותיו של פפירוס נאש מצויים מספר הבדלי נוסח בהשוואה לספר התורה שלנו. ההבדלים הראויים ביותר לציון קשורים בנוסחם של הדיבר הרביעי, החמישי, השישי, והשביעי שבפפירוס (הטקסט מובא לפי א"א אורבך, "מעמדם של עזרת הדיברות בעבודה ובתפילה", ב"צ סגל [עורך], עשרת הדוברות בראי הדורות [ירושלים תשמ"ו], בין העמ' 128-129; השלמות מובאות בסוגריים מרובעים):

"זכור את יום השבת ל[קדשה ששת ימי]ם תעבוד ועשית כל מלאכתך וביום [השביעי שבת לי.ה.ו.ה] אלהיך לוא תעשה בה כל מלאכה [אתה ובנך ובתך ו]עבדך ואמתך שורך וחמרך וכל ב[המתך וגרך אשר] בשעריך כי ששת ימים עשה י[.ה.ו.ה את השמי]ם ואת הארץ את הים ואת כל א[שר בם] וינח [ביום] השביעי על כן ברך י.ה.ו.ה את [היום] השביעי ויקדשיו כבד את אביך ואת אמ[ך למען] ייטב לך ולמען יאריכון ימיך על האדמה [אשר] י.ה.ו.ה אלהיך נתן לך לוא תנאף לוא תרצח".

דיבר השבת בפפירוס נאש מתחיל בפועל "זכור", והסיבה לזכירת השבת היא בריאת העולם בשישה ימים – בדומה למה שכתוב בתורה שלנו בספר שמות, ובניגוד לנאמר בספר דברים, שם מתחיל דיבר השבת בפועל "שמור", והנימוק לשמירת השבת הוא השיחרור מעבדות מצרים. אולם פפירוס נאש מפרט שבשבת "לוא תעשה בה כל מלאכה… ואמתך שורך וחמרך וכל ב[המתך]" בעוד שבספר שמות בתורתנו נאמר: "לא תעשה כל מלאכה… ואמתךובהמתך", מבלי לפרט "שורך וחמרך", ובלעדי המילה "כל" לפני "בהמתך". מצד שני, נוסח זה של הפפירוס דומה לדברת השבת בנוסח ספר דברים. מצד שני, נכתב בפפירוס נאש כך: 'וביום [השביעי]… לוא תעשה בה כל מלאכה' – וכך נוסחו של פפירוס נאש אינו תואם במדויק לא את הנוסח של ספר שמות ולא את הנוסח של ספר דברים.

כמו כן מבוטאת הדיברה החמישית בפפירוס במשפט: 'כבד את אביך ואת אמ[ך למען] ייטב לך ולמען יאריכון ימיך על האדמה [אשר] ה' אלקיך נתן לך'. בספר שמות בתורתנו נאמר כך: "כבד את אביך ואת אמך למען יארכון ימיך על האדמה אשר ה' אלקיך נתן לך", ובספר דברים נאמר: "כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה' אלקיך למען יאריכן ימיך ולמען ייטב לך על האדמה אשר ה' אלקיך נתן לך". שוב מבחינים בכך, ששונה היא גירסת פפירוס נאש משני נוסחי הדיברה החמישית שבטקסט תורתנו.

שוני נוסף בא לידי ביטוי בדיברות הבאים. הדיבר השישי והשביעי בפפירוס הם: "לוא תנאף לוא תרצח", בעוד סדר הדיברות בתורתנו, הן בספר שמות והן בספר דברים, הוא הפוך.

ועוד פרט ראוי לציון: בפפירוס נאש מובא הפסוק הראשון של "שמע ישראל" כך: "שמ[ע ישרא]ל י.ה.ו.ה אלהינו י.ה.ו.ה אחד הוא", בעוד שבספר התורה שלנו (דברים ו,ד) כתוב: "שמע ישראל י.ה.ו.ה אלהינו י.ה.ו.ה אחד". גם בפסוק חשוב כל כך כמו "שמע" ישנה אי-התאמה.

כפי שניתן לראות, אין יסוד לטענה כי מזמן כתיבת התורה במדבר סיני ועד ימינו, מצויה בידי היהודים אך ורק גירסת נוסח אחת ויחידה של טקסט התורה. נתון זה מערער את עיקר האמונה בדבר אי-השתנותו של טקסט התורה במהלך הדורות, ומעורר שאלה טורדנית נוספת: אם המסורה שביסוד הספר המקודש ביותר שלנו היא מעוותת, מה ניתן לומר על המסורת (שבכתב ובעל-פה) בתחומים אחרים?

דוגמא לאי–אמינותה של המסורת

אני רואה לנחוץ להביא בפניך דוגמא לאי-אמינותה של המסורת, כדי שתבין היטב מדוע הסתמכות על מסורת מעוררת קושי רב, גם אם מדובר באירועים שרבים בהמוניהם היו עדים להם (כפי שנטען לגבי מעמד הר סיני).

בשנים 361-363 לספירה שלט באימפריה הרומית הקיסר פלוויוס קלאודיוס יוליאנוס. הוא היה אויב מר של הנצרות, ובשנת 361 לספירה הכריז ברבים על שיבתו אל הדת הרומית האלילית – סיבה, שבגינה כינוהו היסטוריונים נוצריים בשם 'יוליאנוס הכופר'. אחד המעשים המיוחסים לו הוא הצו לבנות מחדש את בית-המקדש בירושלים, שנחרב בידי טיטוס בשנת 70 לספירה. המסורת ההיסטורית הנוצרית שהתגבשה סביבות צו זה, מתחילה בסיפור המאורעות כפי שתואר על-ידי סופר בן-זמנו של יוליאנוס הקיסר:

'לבסוף , הביא עלינו [יוליאנוס] את כל המון היהודים, אחרי שהשתדל והצליח לשכנעם, בהסתמך על כתבי-הקודש שלהם, שהם חייבים לחזור לארצם ולבנות בה מחדש את בית-מקדשם, למען החזרת עטרה ליושנה… היהודים החלו עוסקים בשיקום [המקדש] במרץ רב, והמלאכה התקדמה בחריצות…

לפתע הושבתו הם ממלאכתם על-ידי רעידת אדמה חזקה וסערה, וברחו כולם יחדיו לחפש מחסה בכנסיה סמוכה. רובם ברחו כדי להימלט מהסכנה הצפוייה, ויש שנסחפו על-ידי קהל המצטופפים במהלך מנוסתו. יש שסיפרו שדלתות הכנסייה נטרקו כנגדם על-ידי יד בלתי נראית, למרות שרגע לפני כן היו דלתות אלה פתוחות לרווחה, וכן סופר שיד זו נהגה לעשות פלאים מעין אלה, כדי לגרום מבוכה לכופרים ולהביא נחמה לאנשי אלוקים.

ויתרה מזאת, כך נטען ומאמינים בכך כולם, שכשהתאמצו הם כולם להיכנס פנימה בכוח, פרצה אש מיסודות בית-המקדש, ועצרה אותם. יש שבערו באש ונספו, ויש מהאנשים שנפגעו קשה, ונשארו כמצבת זיכרון חיה לזעם האלוקי נגד חוטאים.

ועם זאת אירע המופלא ביותר כשאור זרחה בשמים דמות של צלב בתוך עיגול… ויתרה מזאת, העדים לנס שהתרחש לאחר מכן, עדיין מראים את סימן הצלב שהוטבע על בגדיהם. ובכל פעם שעדים אלה, משלנו או זרים, הראו סימנים אלה, או שהו בנוכחות אחרים שהראו סימנים אלה, מייד ראה כל אחד מהנוכחים על גופו, על גוף שכנו או על גלימתו סימן זוהר, אשר עלה ביופיו ובעדינותו על כל עבודת אמנות ומעשה רוקם. רובם רצו לכמרים שלנו והתחננו להיטבל, ובהכנעה ביקשו רחמים'.

תיאור זה נכתב על-ידי גרגוריוס מנַזיאנזוּס, תיאולוג נוצרי ידוע, אשר למד עם הקיסר-לעתיד יוליאנוס באתונה באמצע המאה הרביעית. הטקסט לעיל, שנלקח מ"כתב ההאשמה" (Invective) של גרגוריוס כנגד יוליאנוס, נכתב רק שנה בקירוב לאחר המאורעות שהתרחשו כביכול (מובא ב: Rabbi M. Adler, "The Emperor Julian and the Jews," Jewish Quarterly Review 5 [1893], pp. 631-632). כלל המאורעות, כולל המוני יהודים שהצטרפו לבניית המקדש, רעידת האדמה והסערה אשר עצרו את עבודתם, האש ששרפה למוות ופצעה רבים מהבונים וגרמה למבצע בית-המקדש להיפסק, סימן הצלב הגדול בשמים וסימני הצלב הקטנים יותר על גופם ובגדיהם של הנוכחים, אשר זהרו כשהראו אותם לאחרים, ולבסוף, הטבילה ההמונית לנצרות של אותם בוני-מקדש יהודים אשר שרדו את האירוע – כל אלה היו צריכים להשאיר אחריהם מספר רב ביותר של עדים ועדויות בנוגע למאורעות. על פני השטח נראה הדבר כבלתי סביר שסיפורו של גרגוריוס היה נכתב וזוכה לאמון מצד רבים (כפי שארע), אילו סיפור זה היה כל כולו בדייה.

גם שני סופרים נוצרים אחרים: אמברוזיוס, הבישוף של מילנו (במכתבו לקיסר תיאודוסיוס הראשון) ויוחנן כריסוסטום, הוגה נוצרי ידוע (בספרו "הטפות-מוסר כנגד היהודים", חלק ג') – השאירו לנו את סיפוריהם שלהם על המאורעות, שנכתבו 25 שנה בקירוב אחרי זמנם המשוער של האירועים. סיפוריהם של אמברוזיוס ושל כריסוסטום מאשרים את דיווחו של גרגוריוס. ובמחצית הראשונה של המאה ה-5 לספירה (פחות מ-90 שנה אחרי המאורעות כביכול) נכתבו עוד ארבעה סיפורים, המתארים את הפלאים בנוסחם הנוצרי, כולל רעידת האדמה, האש והצלבים הזוהרים, אשר עצרו את נסיון היהודים לבנות מחדש את בית-המקדש על-פי צוו של הקיסר יוליאנוס. סיפורים אלה נכתבו על-ידי ארבעה אנשים שונים: היסטוריון ותיאולוג נוצרי-רומי רוּפִינוּס, היסטוריוני הכנסייה הביזנטית סוקרטס סכולסטיקוס וסוֹזוֹמֶן, והיסטוריון ותיאולוג נוצרי-סורי בשם תיאודורֶת. סוזומן, בספרו "תולדות הכנסיה" (ספר ה', פרק כב), מסיים את סיפור המאורעות במילים אלה:

'אז התרחש פלא מוחשי יותר, ועם זאת בלתי רגיל. לפתע הופיע, מעצמו, סימן הצלב על בגדי האנשים שהשתתפו במלאכה. צלבים אלה נראו ככוכבים וכמעשה אמנות. זה דחף רבים להודות שישו הוא האלוקים, ושהבנייה מחדש של בית-המקדש לא היתה לרוחו. יש שהופיעו בכנסייה, התקבלו בה כחברים, והפצירו בישו, בלויית המנונים ותפילות, לסלוח לפשעיהם. ומי שמפקפק ואינו נוטה להאמין לסיפורי, ילך-נא וישתכנע על-ידי אותם אנשים, ששמעו מפי עדי ראייה את פרטי המאורעות, כי הם עדיין שרויים בין החיים; ובנוסף לכך, יחקור-נא הן את היהודים והן את עובדי-האלילים, שלא הצליחו לסיים את עבודת הבניין, או, ליתר דיוק, שלא התאפשר להם אף להתחיל בה'.

היסטוריונים נוצרים בני תקופות מאוחרות יותר – פילוסטורגוס בן סוף המאה ה-5; תיאופנֶס בן המאה ה-6; גיורגיוס קֶדרֶנוס בן המאה ה-11; ניקֶפורוס בן המאה ה-14; סופרים בני המאה ה-16 (מחברי הספר Magdeburg Centuries – היסטוריה של הכנסיה הפרוטסטנטית); בישוף וויליאם וורבורטון בן המאה ה-18, וקרדינל ג'ון ניומן בן המאה ה-19 – הביאו גם הם סיפורים דומים על צוו של יוליאנוס לבנייה מחדש של בית-המקדש, ועל המאורעות שבאו בעקבותיו. מדובר בבירור במסורת היסטורית נוצרית בנוגע לאירוע שהיה אמור להשאיר אחריו עדי ראייה רבים, ושאמור היה להוות עדות חזקה בעד הנצרות ונגד היהדות. בשונה ממסורת יציאת-מצרים ומעמד-הר-סיני, פה קיימים בנמצא שבעה סיפורים על מאורעות אלה, שנכתבו פחות ממאה שנה לאחר זמנם של המאורעות שהתרחשו כביכול. הסיפור הראשון נכתב רק שנה בקירוב לאחר המאורעות כביכול, שני סיפורים אחרים נכתבו 25 שנה מאוחר יותר, וארבעה  סיפורים – 50 עד 90 שנה אחרי המאורעות כביכול.

ויתרה מזאת, היסטוריון עובד-אלילים ידוע שחי בזמן הפלאים כביכול, אמיאנוס מרקֶלינוס – ידידו האישי של יוליאנוס ואוהד הרפורמות האנטי-נוצריות שלו – מביא סיפור על נסיונו של יוליאנוס לבנות מחדש את בית-המקדש היהודי בירושלים, אשר הסתיים כאשר "כדורי אש מפחידים התפרצו שוב ושוב בסמוך ליסודות, והפכו את המקום לבלתי- נגיש לעובדים אשר נצרבו באש הלהבות. ומשום שאותם גורמי [טבע] הדפו את נסיון השיקום, על-פי מעין צו גורל, ננטשה העבודה" (אמיאנוס מרקלינוס, היסטוריה, ספר 23, פרק א). אמיאנוס אינו מספר על צלבים זוהרים בשמים ועל גבי העור והבגדים של אנשים, אולם ניתן לייחס זאת לאי-אהדתו לנצרות.

ומפליא עוד יותר הוא, שגם שני מחברים יהודים אימצו את המסורת בדבר אירועי הפלאים שעצרו את הבנייה מחדש של בית-המקדש בימי שלטונו של יוליאנוס: ר' גדליה אבן-יחיא בספרו שלשלת הקבלה, ור' דוד גנץ בספרו צמח דוד! הם לא מזכירים את הצלבים הזוהרים, כמובן, אולם עצם העובדה שאותם מחברים, יהודים יראי שמים, מודים בקיומם של פלאים, אשר ניתן לרתום אותם לחיזוק האמונה בנצרות, היא דבר יוצא דופן, וניתן להשוותו לאימוץ של כתבי הקודש היהודיים, כולל סיפור יציאת-מצרים ומעמד-הר-סיני, בידי הנוצרים. ניתן להעלות על הדעת מטיף לנצרות, המשתמש במסורת אירועי הפלאים, שעצרו את בנייתו מחדש של בית-המקדש בימי יוליאנוס, ככלי רב-עוצמה בפעילותו לקירוב רחוקים לדת הנוצרית, בדומה לרבנינו הפועלים לקרב רחוקים ליהדות, והמשתמשים במסורת יציאת-מצרים ומעמד-הר-סיני, על-מנת לשכנע את קהלם וקוראיהם בדבר אמינותם של אירועים אלה.

אולם אינני מאמין שתיאורי הפלאים בידי גרגוריוס מנזיאנזוס ואחרים, התרחשו בפועל, מהנימוקים הבאים:

1. מכתבו של יוליאנוס, שהופנה ל"קהילת היהודים", מהווה עדות ראשית לכוונת הקיסר לבנות מחדש את בית-המקדש. במכתבו ביקש הקיסר מהיהודים להתפלל להצלחת המבצע הצבאי שלו, והוסיף:

'כך רצוי שתעשו, כדי שכאשר אחזור בשלום מהמלחמה בפרס, אפעל לשיקומה של העיר הקדושה,  ירושלים, ואבנה אותה מחדש על חשבוני שלי, בהתאם לכיסופיכם שלכם במשך שנים רבות'

(M. Adler, "The Emperor Julian and the Jews," p. 624).

הקיסר יוליאנוס עצמו, במכתבו, הצהיר מפורשות שכוונתו לבנות מחדש את בית-המקדש, אמורה לצאת לפועל רק לאחר שיַחזור ממלחמתו עם פרס, אולם הוא מעולם לא חזר – הוא נהרג במהלך מערכה צבאית במסופוטמיה, בקיץ שנת 363 לספירה, בידי הפרסים או בידי חיילים נוצרים, מצבאו שלו עצמו. על-פי מכתבו של יוליאנוס, לא התחילה כלל בנייתו מחדש של בית-המקדש, ומכאן שלא יכולה היתה להיפסק כלל על-ידי אירוע פלאי. [אמנם יש היסטוריונים שמטילים ספק באמיתותו של המכתב, אולם אין בנמצא כל עדות שתצביע, מעל לכל ספק, שמדובר בזיוף. ובו-בזמן, שיקולים טקסטואליים מראים, כי המכתב נכתב באמת על-ידי הקיסר יוליאנוס עצמו (ראה: מ' הק, "המזוייפת היא הצהרת יוליאנוס?", יבנה, כרך ב, עמ' 118-139; י' לוי, "יוליאנוס קיסר ובניין הבית", עולמות נפגשים, עמ' 221-254)]

ומכיוון שמכתבו של יוליאנוס עצמו רומז, שהבנייה מחדש של בית-המקדש מעולם לא התחילה כלל, אזי נראה שאותה המסורת בנוסחה הנוצרי, על אירועי הפלאים שהפסיקו את בניית המקדש, מבוססת למעשה על יסודות מפוקפקים. מכאן שנראה כבלתי הגיוני לאמץ השקפת עולם דתית בהסתמך על מסורת רעועה כזו. אולם הדבר נכון באותה מידה, גם לגבי המסורת היהודית בנוגע ליציאת מצרים ומעמד-הר-סיני, בהתחשב בסתירות הפנימיות הרבות שבה – הבה ניזכר, למשל, בשאלה אודות מספר השנים בהם שהו בני-ישראל במצרים: 430 (שמות יב,מ), 400 (בראשית טו,יג) או 210 שנה (מסורת חז"ל).

2. סביר להניח (אם כי אי-אפשר להוכיח), שהסופרים הנוצרים, אשר כתבו על הנושא, פשוט העתיקו מגרגוריוס מנזיאנזוס, לעיתים תוך הכנסת מעט שינויים, הוספת פרטים חדשים והגדלת עוצמת הפלאים, וזאת במטרה לחזק את הקורא באמונתו הנוצרית. במקרה כזה, כמובן, אין לנו עניין עם מספר מקורות נוצריים בלתי-תלויים, המספרים על מסורת אירועי הפלאים, אלא במקור אחד ויחיד שהועתק, וחזר והועתק (עם שינויים קטנים) במהלך מאות שנים על-ידי סופרים שונים. הרב מ' אדלר ציין נקודה זו במאמרו "The Emperor Julian and the Jews" (עמ' 624), והוא סיכם את טיעונו באומרו: "גרגוריוס התחיל את סיפור הפלאים, ו'מקהלת' דוברי הכנסיה, גם עד ימינו אלה, ממחזרת וחוזרת וממחזרת את הסיפור, עד שזה עבר לתחום ההיסטוריה, לשם לא היה צריך סיפור זה להיכנס כלל". גם מסורת יציאת-מצרים ומעמד-הר-סיני מבוססת בוודאות על מקור אחד ויחיד – התנ"ך – בלויית מספר עיבודים על הסיפור הבסיסי, המובאים בכתבי הדורות הבאים (מדרשי חז"ל). מכאן שדבריו של ר' אדלר נראים כמתאימים להיאמר גם על מסורת יהודית זו.
3. כתבי גרגוריוס מנזיאנזוס, בדומה לכתבי סופרים נוצרים אחרים בני דורו בקירוב, שדיווחו על הפלאים אשר עצרו את השיקום של בית-המקדש, חדורים דעות קדומות כנגד יוליאנוס וכנגד היהודים, ואין זה הגיוני לצפות מסופר חדור דעות קדומות לתת דיווח אובייקטיבי על האירועים, מבלי "לייפות" את סיפורו בקישוטי פלאים, שעוצבו כדי לחזק את הקורא באמונתו הנוצרית. וזאת למרות שאין כל קשר בין הפלאים למציאות עצמה. ובדומה, חדורים גם התנ"ך והמסורת היהודית בדעות-קדומות רבות כנגד דתות אחרות; באותו אופן ניתן לומר שהמחבר, אשר כתב את סיפור התורה על הפלאים הגדולים והנוראים בעת יציאת-מצרים ועל התגלות האלוקים לכל עם ישראל בסיני ("לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני"), התכוון לחזק את קוראיו באמונתם היהודית וכלל לא התכוון לתאר בפניהם את ההיסטוריה הממשית והאמיתית של עם ישראל.
4. למרות שגרגוריוס מנזיאנזוס כתב את סיפור הפלאים רק כשנה אחרי זמנם המשוער של המאורעות, ולמרות שהוא דיבר במפורש על עדים לפלאים אשר "עדיין מראים את סימן הצלב שהוטבע על בגדיהם", יש לזכור שגרגוריוס חי אז באנטוליה (תורכיה המודרנית), והוא כמעט ולא יכול היה לדעת מה באמת התרחש בירושלים בזמן הנסיון לבנות מחדש את בית-המקדש. בדומה, ניתן ללמוד מטקסט התורה, שבלתי סביר הוא שנכתב במזרח-התיכון בשנים 1313-1273 לפנה"ס בקירוב, כפי שמניחה המסורת היהודית: התורה מדברת על "אור-כשדים" בעוד שבטי הכשדים הגיעו לעיר אור אך ורק בשנת 1000 לפנה"ס בקירוב. התורה מספרת על ביקוריהם של אברהם ויצחק בממלכת הפלישתים, בעוד הפלישתים הופיעו בחופו הדרומי-מזרחי של הים-התיכון רק במאה ה-12 לפנה"ס. התורה מדברת על צבא מצרים הטובע בים ובלתי מסוגל להשתקם במשך 40 שנה בקירוב, ממש בזמן בו היתה מצרים נתונה במלחמה ממושכת, ללא הכרעה, עם האימפריה החיתית. מכאן שטקסט התורה מצביע על כך שלא היה לסופר התנ"ך ידע מקיף בנוגע למציאות המזרח-התיכון ב-1313-1273 לפנה"ס בקירוב, ובורות זו היתה גדולה בהרבה מאי-ידיעתו של גרגוריוס מנזיאנזוס את הנעשה בירושלים של השנים 361-363 לספירה.
5. הסופרים הנוצרים עצמם פיקפקו בקשר לפרט אחד משמעותי במאורעות שהתרחשו כביכול – מוצא האש, שעצרה, בסופו של דבר, את הבנייה מחדש של בית-המקדש. על-פי גרגוריוס ורוב הסופרים בדורות הבאים, התפרצה האש מיסודות המקדש. ואילו על-פי סוקרטס סכולסטיקוס ירדה האש מהשמים. זו דוגמא לאי-אחידות במסורת הנוצרית, אולם שולית היא יחסית לאי-האחידות הקיימת בין מספר מסורות, שהועלו על הכתב על-ידי סופרים יהודים בסביבות ראשית הספירה הנוצרית בנוגע למספרן וטבען של מכות מצרים.
6. אמיאנוס מרקלינוס, כמתואר לעיל, היה ההיסטוריון היחיד שחי בזמנם של המאורעות המתוארים, וכתביו מנותקים מהטפה בעד הנצרות. הוא אינו מזכיר צלבים זוהרים בשמים או על עורם ובגדיהם של בני-אדם, וכן אינו מזכיר רעידת אדמה, שהחריבה את חלקי מקדש שנבנו כבר והרגה ופצעה רבים מהבונים. ויתרה מזאת, אמיאנוס מרקלינוס אינו מזכיר יהודים שמשתתפים בבנייה מחדש של בית-המקדש, והוא בכלל מייחס את כל העבודה לאַלוּפִּיוּס מאנטיוכיה הגוי, אשר כיהן לפני כן כממלא-מקום של מושל רומי בבריטניה. למעשה אין בנמצא ולו מקור אחד, מלבד סיפורי הפלאים שבמהלך שיקום בית-המקדש, המזכיר רעידת אדמה כלשהי בארץ-ישראל או בארצות סמוכות אליה בשנים 361-363 לספירה. רעידת אדמה היא אירוע די משמעותי שראוי לציון על-ידי מקורות רבים, גם בלי כל קשר לבית-המקדש; וההעדר של עדות מסייעת חיצונית הקשורה בהיבט זה של המסורת הנוצרית, הופך מסורת זאת לבלתי מהימנה. על-פי אמיאנוס מרקלינוס ניתן רק לומר, שיוליאנוס ניסה לבנות מחדש את בית-המקדש בירושלים, יזם את כל העניין כפרוייקט רומי ולא יהודי, אך עבודת הבנייה נעצרה על-ידי אש. סיפורו זה של אמיאנוס מרקלינוס רחוק מאוד מהמסורת הנוצרית, המדברת על יהודים המנסים לבנות מחדש את בית-המקדש, מפני שאינם מודעים לנבואת ישו, או מפני ששוללים הם את נבואתו המדברת על חורבן נצחי של בית-המקדש. כן מדברת המסורת הנוצרית על כך, שהיהודים נענשו על-מעשיהם על-ידי הזעם האלוקי – תחילה על-ידי רעידת האדמה, ואחר-כך על-ידי האש. ההיבט הנוצרי של עונש אלוקי זה בא לידי ביטוי בהופעת צלב זוהר גדול בשמים, וצלבים זוהרים קטנים יותר על גופם ובגדיהם של אנשים.

אולם המצב גרוע בהרבה בנוגע למסורת יציאת-מצרים ומעמד-הר-סיני. אין בנמצא כל עדות מסייעת חיצונית מאיזשהו מקור שנכתב בזמן המשוער של האירועים. העדות ההיסטורית והארכיאולוגית הקיימת מאפשרת לדבר, לכל היותר, על זרם מתמשך של קבוצות קטנות של מיעוטים שיצאו ממצרים, לאורך זמן של עשרות שנים, או מאות שנים, כפי שקובע פרופ' אברהם מלמט במאמרו "שלח את עמי שלח ושלח ושלח" (A. Malamat, "Let My People Go and Go and Go and Go", Biblical Archaeology Review, January/February 1998, pp. 62-66, 85). מיותר לציין שתמונה כזאת רחוקה מאוד מהסיפור היהודי המסורתי על 600,000 גברים מבני-ישראל על נשותיהם וטפם, העוזבים את מצרים בפעם אחת ויחידה, במאורע חסר-תקדים בהיסטוריה האנושית, וזאת לאחר שמצרים נחרבה בידי מכותיו הנוראות של אלוקים.

7. למרות שסוֹזוֹמֶן קבע, שהמפקפק במסורת הנוצרית בדבר הפלאים שהפסיקו את בניית בית-המקדש, "ילך-נא וישתכנע על-ידי אותם אנשים, ששמעו מפי עדי ראייה את פרטי המאורעות, כי הם עדיין שרויים בין החיים", דווקא הסופרים הנוצריים, שחיו בארץ-ישראל ובסביבתה באותה עת, לא הזכירו כלל את הפלאים הללו בכתביהם.

היירונימוס (347-419 לספירה), מתרגם הוולגטה (התרגום הלטיני למקרא, שאומץ על-ידי הכנסייה הקתולית), היה תלמידו של גרגוריוס מנזיאנזוס, נסע ברחבי ארץ-ישראל וחי במשך זמן-מה בבית-לחם (במרחק של כ-10 ק"מ מירושלים). כתביו מרובי-הכרכים מכילים הרבה התייחסויות ליוליאנוס ולבית-המקדש היהודי – ועם זאת גוזר הוא על עצמו שתיקה מוחלטת בנוגע לפלאים. בפירושו לדניאל יא, לד מזכיר היירונימוס שיוליאנוס השתמש בפסוק הזה כדי לשכנע את היהודים שהגיע זמנם לבנות מחדש את בית-המקדש. אולם היירונימוס אינו מביא כל סיפור על פלאים, שעצרו את בניית המקדש. קשה להסביר שתיקה זו, וסביר לנמקה באי-אמונו של היירונימוס בסיפור.

קירילוס, הבישוף של ירושלים בתקופה, שבה התרחשו לכאורה האירועים, השאיר אחריו כתבים רבים. אולם אף לא אחד מהם מזכיר פלאים שעצרו את בנייתו מחדש של בית-המקדש, וגם לא מזכיר את עצם הנסיון של שיקום המקדש. סופר אחר בשם קירילוס, הבישוף של אלכסנדריה בתחילת המאה ה-5 לספירה, השאיר מסה פולמוסית כנגד יוליאנוס, והעיר על השקפות יריבו בדבר עבודת המקדש והיהודים. ועם זאת אין הוא מזכיר כל כוונה מצידו של יוליאנוס לבנות מחדש את בית-המקדש היהודי, וכמובן שאינו כותב על פלאים ששמו קץ לנסיון זה.

מצב די דומה שריר וקיים בנוגע להיכרותם של בני-ישראל הקדומים עם התורה באופן כללי, ובפרט – עם סיפור יציאת-מצרים ומעמד-הר-סיני. עשרות טקסטים עבריים קדומים מתקופת בית-המקדש הראשון, התגלו במהלך המאה האחרונה. זה אומנם מעט בהשוואה לכמות הגדולה של טקסטים קדומים שהתגלו בשטחי מצרים, שוּמר, אכד או בבל. אולם גם מאותם מעט טקסטים עבריים קדומים, עולה תמונה שלא היינו מצפים לה.

הטקסטים הקדומים ביותר, המאפשרים לנו להניח שכותבם הכיר לפחות חלק מהתורה, הם שני  קמיעות כסף שנמצאו בירושלים, ומכילים טקסט די דומה (אם כי לא זהה) בניסוחו לברכת-כוהנים בבמדבר ו, כג-כז (ראה: ג' ברקאי "ברכת-הכוהנים על לוחיות כסף מכתף-הינום בירושלים", קתדרה 52 [תשמ"ט], עמ' 37-67). קמיעות אלה מתוארכים לסוף המאה השביעית לפנה"ס – 700 שנה אחרי התאריך, שבו צריכה הייתה להתרחש יציאת-מצרים, והם מעידים על היכרות של כותב הקמיעות עם חלק זעיר מטקסט התורה בלבד. אין ללמוד מכך דבר על רמת היכרותו עם הלכות התורה או סיפוריה באופן כללי.

הטקסט הקדום ביותר, אשר ממנו ניתן להסיק באופן סביר, שלמחברו היה ידע טוב בנוגע להלכות התורה, הוא פפירוס פסח מיב שבמצרים. בפפירוס זה מובאים זמנו והלכותיו של פסח, והדברים תואמים את האמור בתורה שבכתב (ויש לציין, שבסתירה לתורה שבעל-פה האורתודוקסית, מתיר הפפירוס ליהודים להחזיק ברשותם חמץ במשך הפסח, בתנאי שלא יאכלו אותו ולא יביאוהו לתוך בתיהם). זמנו של פפירוס הפסח הוא 418/419 לפנה"ס – 900 שנה אחרי הזמן בו ניתנו הלכות הפסח לעם ישראל, על-פי האמונה היהודית (ראה ב' פורטן וע' ירדני, אוסף תעודות ארמיות ממצרים העתיקה, א: אגרות [ירושלים תשמ"ו], עמ' 54-55).

מהמאה ה-7 לפנה"ס, יש בידינו מכתב על-גבי חרס ממצד חשביהו (יבנה-ים), שזמנו 639-609 לפנה"ס, ובו תלונת קוצר נגד אדם שעיקל את בגדיו, למרות שהקוצר שסיים את קציר היבול ואיחסן התבואה "לפני שבת". קוצר זה אינו מתייחס (בעתירתו המשפטית!) לחוק התורה, בגירסה כלשהי, אלא פונה לחוש הצדק של הפקיד המקומי (לטקסט המכתב, ראה: ש' אחיטוב, אסופת כתובות עבריות [ירושלים תשנ"ג], עמ' 96-100).

עתירה משפטית קדומה נוספת בעברית, שידועה לנו, כתובה אף היא על-גבי חרס וידועה כ"עתירת אלמנה"; זמנה המשוער הוא המאות ה-9-7 לפנה"ס. בעתירה הזאת, שנכתבה על-ידי אלמנה כלשהי למושל מקומי, נאמר: "מת אישי, לא בנם [לא השאיר בנים] והיה ידך עמי ונתתה ביד אמתך את הנחלה [הירושה] אשר דברתה לעמסיהו. ואת שדה החטם [החיטה] אשר בנעמה נתתה לאחיו". (לטקסט העתירה, ראה: א' קימרון, "כתובות עבריות חדשות וייחודי לשונן", לשוננו סא [תשנ"ח], עמ' 181). מהטקסט הזה ניתן ללמוד, שלבעלה המת של האלמנה לא היו בנים אבל היה אח. במקרה זה, על-פי החוק המפורש בתורה (במדבר ו,ט), צריך האח לרשת את כל רכושו של הנפטר. ואז שני הנתונים הבאים אינם תואמים את דין התורה: כוונתו של המושל להעביר חלק מהירושה לאדם בשם עמסיהו, וגם בקשת האלמנה לתת את הירושה לה. יתרה מזאת, האלמנה קובעת שהיתה זאת החלטת המושל, ולא ההלכה שבתורה, שעל-פיה ניתן שדה החיטה בנעמה לאחיו של הנפטר. מסמך זה משאיר את הרושם, שהן האלמנה והן המושל לא הכירו את הלכות הירושה שבתורה שבכתב.

לוח גזר מהמאה ה-10 לפנה"ס מונה חודש בשם "ירח קצר שערם [קציר שעורים]", אולם אינו מונה בשם את חגי חודש זה. מכיוון שעל-פי לוח זה, "ירח קצר שערם" הוא שלושה חודשים לפני חודש "ירח קץ [פרי הקיץ]", נראה, שהחודש הזה מקביל לחודש ניסן; אולם, הלוח אינו מציין אותו בשמו הננקט בתורה: "חודש האביב". גם השמות של חודשים אחרים שבתנ"ך אינם מוזכרים כלל: "ירח בול", "ירח זיו", "ירח האיתנים" (לטקסט של לוח גזר, ראה: ש' אחיטוב, אסופת כתובות עבריות, עמ' 149-152).

נמצאו עשרות טקסטים עבריים שזמנם מתוארך לטרום-גלות בבל, אולם אף לא אחד מהם יכול לרמז בקירוב שמחברו הכיר חלק משמעותי מהלכות התורה או סיפוריה. שם האל "י.ה.ו.ה" מופיע במספר כתובות, וכמה מהן מזכירות גם את "בית י.ה.ו.ה" (למשל, הוראה כתובה, הדורשת לתת שלושה שקלי כסף ל"בית י.ה.ו.ה", ראה: א' קימרון, "כתובות עבריות חדשות וייחודי לשונן", לשוננו סא [תשנ"ח], עמ' 181). אולם, לא ברור, אין כל דרך לגלות באם מדובר על בית-המקדש בירושלים, בו עובדים את ה' כאל אחד ויחיד, או על מבנה פולחני מקודש באיזור כפרי, בו נחשב ה' כאל מקומי. מצד שני, נחשפו הכתובות הבאות בחפירות בכונתילת עג'רוד בצפון מדבר סיני, והן בנות המאות ה-9-8 לפנה"ס (ש' אחיטוב, אסופת כתובות עבריות, עמ' 156-159):

'…] ברכתך לי.ה.ו.ה תמן ולאשרתה, יברך וישמרך ויהי עם אדני'

'.. י]תנו ל[י].ה.ו.ה תימן ולאשרת[ה … ]היטב י.ה.ו.ה'

'…ב]רכת אתכם לי.ה.ו.ה שמרן ולאשרתה'.

בכתובות הללו, האלה הכנענית אֲשֵׁרָה מתוארת שם לא רק כאלה המברכת את המאמינים בה, אלא גם כבת זוגו. כמובן שהתנ"ך עצמו מזכיר פעמים רבות, שרבים מבני ישראל עבדו אלילים, אולם המרומז כאן הוא מעבר לפולחן אלילי גרידא, אלא מדובר כאן על עבודת פולחן לזוג המורכב מה' ואשרתו. בדומה לאלים שבעבודת אלילים, גם ה' הוא אל שיש לו סוג מסויים של חיי משפחה. האין זה מוזר, שאין בנמצא טקסט מהמאות ה-8-9 לפנה"ס המתאר את ה' כאלוקיו האחד והיחיד של היקום, כפי שצפוי היה על-פי אמונתנו, ולעומת זאת יש כן בנמצא טקסטים מאותה תקופה, המתארים את ה' כחלק ממערכת פולחנית הדומה לזו של דתות אליליות?

לכל האמור לעיל ניתן להוסיף את עצם ההעדר המוחלט של כל התייחסות במקורות חיתיים של סוף המאה ה-14 ותחילת המאה ה-13 למכות יציאת-מצרים ולטביעת הצבא המצרי בים. החיתים היו טרודים באותו זמן במלחמה ממושכת ובלתי מוכרעת עם מצרים, והם יכלו היו להיות מרוצים ביותר מהעלאת סיפור זה על הכתב – הסיפור בדבר האסונות הגדולים שנפלו בחלקם של אויביהם. מכאן עולה, שמסורת יציאת-מצרים ומעמד-הר-סיני, וכן כל סיפור התורה באופן כללי – אין מצבם טוב בהרבה ממצבה של המסורת הנוצרית בדבר הפלאים, אשר עצרו את בנייתו מחדש של בית-המקדש.

8. ולבסוף יש לומר, כי עצם העובדה שמחברים יהודים מדברים על כשלונה של יוזמת יוליאנוס לבנייתו מחדש של בית-המקדש, אין בה עזר לאימות מסורת זו. אחד הסופרים, ר' דוד גנץ (צמח דוד) כותב במפורש  שמקורות המידע שלו היו שני היסטוריונים נוצרים, ווִינטִינג וקַסִיוּס, ולכן אין סיפורו שלו מוסיף דבר. ויתרה מזאת, ר' גנץ לא פירט את המאורעות, שגרמו לעצירת הבנייה מחדש של בית-המקדש, והסתפק בנוסחא מעורפלת: "מן השמים נתעכב, שלא נגמר בניינו [של המקדש], כי הקיסר [יוליאנוס] נהרג במלחמת פרס". והמחבר היהודי האחר, ר' גדליה אבן-יחיא, טוען כך בסיפורו (שלשלת הקבלה, עמ' פח, מהדורת אמסטרדם):

'[בשנת] ד' אלפים שמ"ט ליצירה אומרים הקרוניקי [ההיסטוריונים] שהיה רעש גדול בכל העולם, ונפל המקדש הגדול שעשו היהודים בירושלים במצוות יוליאון אפוסטטו הקיסר עם הוצאה רבה. וביום שאחריו בא מן השמים אש גדול באופן שניתכו כל הברזלים שהיו בבניין ההוא, ונשרפו יהודים רבים אין קץ. ובראות הקיסר וולנטי כל זה, שלח מקונסטנטינו[פול, כיום איסטנבול] יהודים אחרים ובנה כל ההרוס'.

השימוש המפורש במונח היווני-לטיני "קרוניקי", אשר בזמנו של ר' גדליה (המאה ה-16) יכול היה להתייחס אך ורק לחיבורים היסטוריים נוצריים, וכן השימוש בשם "יוליאון אפוסטטו" – עיוות של השם הלטיני Julianus Apostata, 'יוליאנוס הכופר' – מגלים את המקור הנוצרי לסיפורו של ר' גדליה (היו אלה הנוצרים אשר כינו את אויבם המר בשם 'יוליאנוס הכופר', בשל התכחשותו לנצרות, בעוד ליהודים לא היתה כל סיבה להתייחס בדרך כה שלילית לקיסר, שהיה ידידותי להם. נראה, שר' גדליה רק העתיק את השם מספר היסטוריה נוצרי, מבלי להתעניין במשמעותו). מכאן שסיפורו של ר' גדליה אינו תורם מידע, היכול להגביר את אמינותה של המסורת הנוצרית – ובדומה, עצם העובדה שהנוצרים קיבלו כאמת צרופה את סיפורי התנ"ך בנוגע ליציאת-מצרים, מעמד הר סיני והכניסה לארץ-ישראל, אינה מגבירה את אמינותם של אותם סיפורים. בשני המקרים מדובר בחסידי דת אחת המאמצים מסורת של דת אחרת, לא משום שקיימים מקורות חיצוניים המאמתים אותה, אלא בשל עמדה דתית, תמימות או כל סיבה אחרת, שאין לה דבר עם מידת מהימנותה של המסורת.

[ומעניין לציין, שר' גדליה ו/או ההיסטוריון הנוצרי שממנו העתיק, עשה טעות גדולה: האירועים בסיפורו של ר' גדליה מתוארכים לשנת 4349 לבריאה (589 לספירה) – 226 שנה (!) אחרי מות יוליאנוס. ויתרה מזאת, ר' גדליה כתב שהקיסר ולנטי (קרוב לוודאי ולנטיניאנוס הראשון, קיסר רומי בשנים 364-375 לספירה) בנה מחדש את בית-המקדש ההרוס – וזה כמובן לא התרחש. אף לא אחד מספרי ההיסטוריה הנוצריים הרבים הידועים לנו, מכיל אי-דיוקים חמורים כאלה].

מוטב לסיים את הדיון במהימנותה של המסורת, במילותיו של הרב מ' אדלר במאמרו "The Emperor Julian and the Jews":

'לספר ההיסטוריה צריך להיכנס רק מידע אמיתי שאין עליו חילוקי-דעות, וככזה ראוי הוא לתפוס מקום בין דפיו המקודשים. זה הזמן שהאגדות הידועות בציבור… על בנייתו מחדש של בית-המקדש בירושלים על-ידי הקיסר יוליאן, והפלאים הנלוים, צריכות להיות מועברות לתחום התואם להם, תחום הספרות הדמיונית וההיסטוריה המזויפת.

לרוע המזל, כפי שהסברתי לעיל, אם מיישמים אנחנו לגבי מסורת סיפורי התורה את אותו קריטריון, שיש ליישם לגבי המסורת הנוצרית, אזי גם בנוגע למסורת שלנו נגיע לאותן מסקנות, שאליהן הגיע הרב אדלר לגבי המסורת הנוצרית.

מסורות הלכתיות, המנוגדות לתורה שבעל-פה שהורגלנו אליה

מסורות הלכתיות, המנוגדות לתורה שבעל-פה שהורגלנו אליה, נשמרו במשך מאות שנים על-ידי קהילות יהודיות מסוימות. קהילות אלה לא יצאו במפורש נגד מסורת חז"ל, כפי שעשו הקראים, אלא שימרו בפשטות את המסורת ההלכתית שלהן עצמן. בין קהילות אלה מצויה יהדות אתיופיה, שלעיתים קרובות קרויה 'הפלשים' (ומכיוון שרבים מהם מתייחסים למונח 'פלשים' ככינוי גנאי, אשתמש להלן במונח 'ביתא-ישראל' – כפי שבני הקהילה הזאת מכנים את עצמם). המסורת שלהם מספרת על היותם צאצאים לאצילים מירושלים שבאו לאתיופיה עם מנליק, הבן של המלך שלמה ומלכת שבא. פסק-הלכה של הרב עובדיה יוסף משנת 1973 קובע, שביתא-ישראל הם צאצאים של שבט דן. בשני העשורים האחרונים, הן בשל עלייה המונית של ביתא-ישראל לישראל – דבר שהביא אותם תחת השפעה חזקה של היהדות האורתודוקסית – והן משום פעילותם של אירגונים יהודיים באתיופיה, זנחו רבים מביתא-ישראל את מנהגיהם המסורתיים ואימצו מנהגים אורתודוקסיים. המידע שאמסור להלן מתאר את מנהגיהם המקוריים ואת מסורתה של קהילת ביתא-ישראל באתיופיה, על-פי האנציקלופדיה העברית, "פלשים", כרך כז, עמ' 893-895), ועל-פי ספרו של פרופ' מיכאל קורינלדי (מ' קורינלדי, יהדות אתיופיה: זהות ומסורת [ירושלים תשמ"ט]).

ספרי התורה של ביתא-ישראל, וכן ספרי התנ"ך שלהם, אינם כתובים בעברית אלא בגֶעז (השפה האתיופית הקדומה). געז היא גם שפת התפילה והספרות הדתית של ביתא-ישראל. התנ"ך של ביתא-ישראל כולל גם ספרים חיצוניים. בתי-הכנסת של ביתא-ישראל נחלקים לשניים. החלק בו מוחזק ספר התורה קרוי "קודש הקודשים". הכניסה לקודש הקודשים מותרת אך ורק לכוהנים ולדֶבּתֶרים (אנשים העוזרים בניהול טקסי התפילה ועוסקים בחינוך דתי). הכוהנים הם ראשי הקהילות המקומיות, ואחד מהם נבחר להיות הכוהן-הגדול. בכדי להיות כוהן אין המועמד צריך להיות בנו של כוהן, וכל שנדרש ממנו הוא להיות צאצא למשפחה מכובדת, ולקבל חינוך מיוחד. הכוהנים מנהלים את שבע טקסי התפילה היומיים בבית-הכנסת ובטקסים דתיים אחרים. הם גם מביאים קורבנות ומבצעים את השחיטה הרגילה.

מלוח-השנה של ביתא-ישראל עולים קווי דמיון רבים ללוח-השנה העברי שאנו רגילים אליו, אך יש גם הבדלים. השנה מתחילה בניסן. בארבעה-עשר יום לחודש ניסן מביאים את קורבן הפסח על מזבח אבן, הממוקם בחצר בית-הכנסת. חג השבועות נחגג 50 יום אחרי היום השביעי של פסח (בניגוד למסורת חז"ל). תקיעת שופר בראש-השנה – מצוות תורה מפורשת על-פי מסורת חז"ל – אינה ידועה כלל לביתא-ישראל. הם גם אינם חוגגים את פורים וחנוכה, אולם יש להם שני ימי צום אסתר בשנה – בחודשים כסלו ושבט. בחודש אב יש להם 17 ימי צום ממושך לזכר חורבן בית-המקדש.

יהודי ביתא-ישראל שומרים את השבת, אולם רואים בשאיבת מים ובקיום מגע מיני פעולות האסורות בשבת, בניגוד ברור להלכה של חז"ל. הם לא מתירים לעשות ברית-מילה בשבת, בעוד התלמוד (שבת, דף קלב, ע"ב) לומד מהפסוק ויקרא יב, ג, שילד הנולד בשבת נימול בשבת הבאה.

לביתא-ישראל ישנה גם מסורת בנוגע לחיי נזירות, ונזירים – גברים ונשים – חיים בפרישות במנזרים, או לבדם במדבר.

במהלך טקס הנישואין אצל ביתא-ישראל נותנים הורי החתן מתנות לכלה (ולהיפך), אולם מתנות אלה אינן מציינות פעולת קניין. הנישואין אינם מהווים טקס בו החתן "קונה" את הכלה. טקס הגירושין כולל אמנם כתיבת מסמך גט, אולם אינו נכתב כ"גט" ולא ניתן על-ידי הבעל לאשתו. כתיבת מסמך גט הוא נוהג שהתחיל להשתרש אצל יהודי אתיופיה רק בתקופה מאוחרת יחסית. בשנת 1977 עדיין לא חדר נוהג זה לכל היישובים (מ' קורינלדי, יהדות אתיופיה: זהות ומסורת, עמ' 81). על-פי המסורת של ביתא-ישראל הוכרזו הגירושין בע"פ בנוכחות זקני הקהילה, ובעקבות זאת פקע חוזה הנישואין. גם כעת, לא מסמך הגט הוא הנותן תוקף לגירושין אצל ביתא-ישראל, וזה מצוי בסתירה מוחלטת להלכה של היהדות האורתודוקסית.

נשאלת השאלה: אם מקורה של ההלכה , שאנו רגילים אליה, הוא בסיני, והיא הועברה כתורה שבעל-פה, אזי מדוע אין היא נמצאת ברשותה של היהדות האתיופית? ועוד שאלה: מדוע חסרה להם מצווה כה בסיסית כמו התקיעה בשופר? מכאן עולה תמיהה: האם לא הגיוני יותר להסיק שהתורה שבעל-פה, והסברי המסורת בנוגע לתורה שבכתב, נוספו בתקופה מאוחרת כלשהי בהיסטוריה היהודית, לאחר שקהילת ביתא-ישראל התנתקה כבר מקהילות יהודיות אחרות והלכה בדרכה שלה?

התורה שבעל-פה וההלכה – II

פרשנות חז"ל לתורה חייבת להיבדק מתוך שיקול-דעת

ובכן, המסורת – תהיה יקרה לנו ככל שתהיה – מעורפלת היא מכדי שנוכל לבסס עליה את אמונתנו או לראות בה מקור סמכות בלתי ניתן לערעור לדינים המחייבים אותנו הלכה למעשה. ההלכה, שחג השבועות נחגג 50 יום לאחר היום הראשון של פסח, לבטח מהווה לדעת הרמב"ם "פירוש מקובל [שהתקבל במסורת מפי משה]… אין בו מחלוקת" (ראה: הרמב"ם, הלכות תמידין ומוספין ז,יא; ח,א). וכ"פירוש מקובל", שהתקבל בסיני, צריך היה דין זה להיות משותף לכל קהילות היהודים בכל רחבי העולם – ועם זאת, המסורת של ביתא-ישראל אינה מכירה דין זה, וכמובן שאינה יודעת כיצד הוא נלמד מן התורה. ובניגוד למסורת המוכרת לנו, קובעת המסורת של ביתא-ישראל כי חג השבועות נחגג 50 יום לאחר יומו האחרון של הפסח. יוצא, איפוא, שהמסורת לבדה איננה ערובה לכך שדין מסוים ניתן למשה מסיני או נלמד מהתורה שבכתב באופן מבוסס כלשהו, ללא מחלוקת. ולכן אין כל הבדל משמעותי בין ה"פירושים המקובלים" לבין אותו סוג אחר של דיני התורה שבעל-פה, שטרם התייחסתי אליו – "הדינין שהוציאו על דרכי הסברא [בדרכי הִגיון, מהתורה שבכתב] ונפלה בם מחלוקת… ונפסק הדין בהם על-פי הרוב" (הרמב"ם, הקדמה לפירוש המשנה).

אולם אם הלכות אלה נגזרו בדרכי הגיון מטקסט התורה, כמו שקובע הרמב"ם, אזי יש לבחון את הטיעונים שהובילו את החכמים לקביעת הלכות אלה. אם יש הגיון בטיעוניהם, אזי מן הראוי לחשוב שההלכות שאבו את סמכותם מהתורה. אולם אם מדובר בטיעונים משוללי הגיון, אזי כיצד אפשר לטעון בנוגע לקשר מוכח בין התורה שבכתב, להלכות שנפסקו במבוסס על אותם טיעונים?

האם ניתנה לחכמינו סמכות לפרש את התורה מטעם האלוקים?

לשאלה הזאת קיימת תשובה נפוצה: כיוון שהתורה עצמה נותנת לחכמים את הסמכות לפרשה על-פי ראות עיניהם, אזי כל ההלכות שהם פוסקים – בלי קשר לאיכות טיעוניהם, ומידת הגיונם – מחייבים את כל ישראל. כפי שכתב על כך הרמב"ם בחוקי ממרים א, א-ב:

'בית-הדין הגדול שבירושלים – הם עיקר תורה שבעל-פה, והם עמודי ההוראה, ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה, שנאמר: "על-פי התורה אשר יורוך" (דברים יז, יא), זו מצוות עשה. וכל המאמין במשה רבנו ובתורתו -חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולהישען עליהן.

'כל מי שאינו עושה כהוראתן [של בית-הדין הגדול] – עובר ב'לא תעשה', שנאמר: "לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך – ימין ושמאל" (דברים יז,יא)… [סוג] אחד: דברים שלמדו אותן מפי השמועה [מסורת], והם תורה שבעל-פה, ו[סוג] אחד: דברים שלמדום מפי דעתם [שלהם] באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן, ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ו[סוג] אחד: דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה, והן הגזירות והתקנות והמנהגות. כל אחד ואחד מאלו השלושה דברים – מצוות 'עשה' לשמוע להן, והעובר על כל אחד מהן, עובר ב'לא תעשה'. הרי הוא אומר: '"על-פי התורה אשר יורוך… [תעשה]" (דברים יז,יא) – אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם, "ועל המשפט אשר יאמרו [לך… תעשה]" (שם) – אלו דברים שילמדו אותן מן הדין באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן, "[לא תסור] מכל הדבר אשר יגידו לך" (שם) – זו הקבלה שקיבלו איש מפי איש'.

מעניין לשים לב ש"תורה שבעל-פה", על-פי הרמב"ם, היא רק אותן הלכות שהן "דברים שלמדו אותן מפי השמועה [מסורת]", בעוד ההלכות שנגזרו על-ידי חכמים באמצעות פירוש התורה נקראות, על-פי הרמב"ם, "דברים שלמדום מפי דעתם". סיווג זה תואם את הסיווג שעשה הרמב"ם בשורש השני בספר המצוות. שם מכנה הרמב"ם את ההלכות שנלמדו על-ידי החכמים מהתורה, בעזרת אחת מ-י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן, בשם "מצוות שהן מדרבנן [מדברי חכמים]", בניגוד ל-"מצוות שהן מדאורייתא [מהתורה שבכתב]", שהם רק הלכות שהתקבלו במפורש באמצעות המסורת מסיני. מצד שני לא כלל הרמב"ם את ההלכות מדרבנן ביחד עם חידושים הלכתיים – גזירות, תקנות ומנהגים. מבחינת הרמב"ם קיימים שלושה סוגים בסיווג כלל ההלכות:

1. "מצוות שהן מדאורייתא [מהתורה שבכתב]" – הלכות שנכתבו במפורש בטקסט התורה, או שניתנו כמות שהן, בעל-פה, למשה בסיני.
2. הלכות שמצויות בכוח בטקסט התורה, אולם נדרש מהחכמים להוציאן מהכוח אל הפועל על-ידי פירוש הטקסט באמצעות אחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן. ובלשון התלמוד: "דבר שעיקרו מדברי תורה, ופירושו מדברי סופרים [חכמים]" (סנהדרין פח ע"ב).
3. חידושים הלכתיים – הלכות שאין להן כל בסיס בטקסט התורה, אלא נקבעו על-ידי חכמים מתוך שיקול דעתם שלהם בלבד.

לא ברור, אם הרמב"ם ראה בהלכות מהסוג השני הלכות הדומות יותר להלכות מהסוג הראשון (מצוות התורה) או להלכות מהסוג השלישי (חידושים הלכתיים); ואפשר שיש בהן מן המשותף לשני הסוגים הללו. אולם בכל מקרה, על-פי הרמב"ם, מצווה עלינו מהתורה לציית לפסקי-הלכה בכל אחד משלושת הסוגים. מצווה זו נלמדת, על-פי הרמב"ם, מפסוקי התורה הבאים:

"כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם, בין דין לדין, ובין נגע לנגע, דברי ריבֹת בשעריך, וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך בו, ובאת אל הכהנים הלויִם ואל השֹפט אשר יהיה בימים ההם, ודרשת, והגידו לך את דבר המשפט. ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה', ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. על פי התורה אשר יורוך, ועל המשפט אשר יאמרו לך – תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים יז,ח-יא).

עיון בפסוקים אלה על-פי פשוטו של מקרא מלמד את הקורא דבר השונה לגמרי מפירוש הרמב"ם בנוגע למשמעותם. בפסוקים אלה מדובר על מקרה, שבו אין אדם יודע את ההלכה במקרה נתון כלשהו, והדבר גורם למלחוקת ציבורית – "דברי ריבֹת בשעריך". אזי מצוּוה הוא ללכת לבית-דין ב-"מקום אשר יבחר ה' אלקיך בו", שם מלמדים אותו את ההלכות, החוקים והמשפטים, ומהם אין להם זכות לסטות ימינה או שמאלה. וכך, על-פי התורה שבכתב, ניתנת לבית-הדין העליון סמכות להיות בורר בענייני הלכה, ההופכים נושא למחלוקת ציבורית. על-פי פשוטו של מקרא אין סמכות זו כוללת מתן רשות ליצירה, יש מאין, של הלכות חדשות, בין אם מתוך פירוש התורה או כגזירות ותקנות חכמים.

הרמב"ם קובע, למשל, שההלכה המאפשרת קידוש אישה בכסף היא "מדרבנן" (משנה תורה, הלכות אישות א,ב), וכן מסביר הוא (בשו"ת, סימן שנה) את קביעתו בכך, שהלכה זו לא ניתנה למשה בסיני, אלא שהחכמים למדו על כך בתקופה מאוחרת יותר, מתוך השוואה בין שני פסוקים מהתורה על-פי שיקול-דעתם שלהם, כפי שמוסבר בתלמוד (קידושין ב ע"א). כלומר, בנקודת זמן מסוימת באו החכמים ויזמו הכנסת הלכה חדשה, שלא היתה ידועה לפני כן – ההלכה שאפשר לקדש אישה בכסף. זוהי פעולת חקיקה, יש מאין, ואין דבר בפסוקי דברים יז שנותן לחכמים את הסמכות לפעילות מעין זו.

ויתרה מזאת, פירושו של הרמב"ם לפסוקי דברים יז נראה כפירוש שהוא פרי שיקול-הדעת שלו עצמו, שכן לפירושו זה אין כל זכר במקורות יהודיים הקדומים לזמנו.

גם מפרשי תורה אחרים ניסו להתמודד עם הפסוק: "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" (דברים יז,יא), וגם פירושיהם, בדבר סמכותם של חכמים לפסוק הלכות חדשות, סותרים את פשוטו של מקרא והגיונו על-פי השכל הישר. ולהלן דברי הרמב"ן בפירושו:

'"ימין ושמאל" – אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל, או על שמאל שהוא ימין', לשון רש"י. ועניינו, אפילו תחשוב בליבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך, כאשר אתה יודע בין ימינך ושמאלך, תעשה כמצוותם, ואל תאמר: איך אוכל [את] החלב הגמור הזה [את חלב-הנרות האסור], או אהרוג האיש הנקי הזה, אבל תאמר: כך ציוה אותי האדון המצווה על המצוות, שאעשה בכל מצוותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר…'.

'והוצרך במצווה הזאת צורך גדול מאוד, כי התורה ניתנה לנו בכתב, וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים, והנה יירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות, וחתך לנו הכתוב הדין, שנשמע לבית-דין הגדול, העומד לפני ה' במקום אשר יבחר, בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה, בין שקיבלו פירושו עֵד מפי עֵד, עַד משה מפי הגבורה, או שיאמרו כן לפי משמעות התורה או כוונתה, כי על הדעת שלהם [כי מתוך הסתמכות מלכתחילה על דעת חכמים שלעתיד לבוא] הוא נותן להם התורה, אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל, וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין, כי רוח ה' על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו, לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול'.

אולם, בלי קשר ל-"צורך גדול מאוד" שיש או אין כאן, הרי שהכתוב, "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל", אינו מביע את מה שרש"י והרמב"ן מייחסים לו. על-פי פשוטו של מקרא, כל מה שהכתוב הזה אומר הוא שאם שאל אדם לדעתם של חכמים בנושא מסוים וקיבל הוראה, אסור לו לסטות מהוראה זאת ימינה או שמאלה. לא רש"י ולא הרמב"ן (ואף לא המדרש ספרי, דברים, פסקה קנד, שהוא המקור לדעתם של שניהם) מסבירים את הטעם לפירוש זה. ייתכן שראו בעלי המדרש בפירוש זה מסורת שמקורה מסיני – אך כבר הסברתי שאין די במסורת לבדה, ללא נימוק הגיוני המקשר בין הטקסט לפירוש, כדי לתת סמכות לדין כלשהו, ועל אחת כמה וכמה שאין בה די כדי להוציא מקרא מידי פשוטו. וכך נמצינו למדים שהמקור היחיד, המקנה לחכמים את סמכותם כמפרשים הבלעדיים של התורה שבכתב, הוא דעתם של החכמים עצמם, המסתייעת בפירוש יצירתי למדי של הכתובים.

ויתרה מזאת, קיים גם פירוש מנוגד של חז"ל לפסוק: "לא תסור מן הדבר… ימין ושמאל". אנחנו מוצאים בתלמוד ירושלמי (מסכת הוריות פ"א ה"א): 'כהדא דתני [כמו שלמדנו מתנאים], יכול אם יאמר לך על ימין שהיא שמאל, ועל שמאל שהיא ימין, תשמע להם? תלמוד לומר: "אשר יגידו לך ימין ושמאל" – שיאמרו לך [רק כאשר יאמרו לך] על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל'. הפירוש החלופי נותן סמכות לחכמים לפסוק הלכות רק אם הן תואמות את השכל הישר. ובכך ניתנת רשות לכל אדם לשפוט באופן עצמאי, האם מה שנראה לחכמים כנכון והגיוני הוא באמת כזה.

סמכותו של התלמוד

בדברים יז,ח-יא, שצוטט לעיל, נאמר בבירור שאדם צריך ללכת ל"משפט" רק ב-"המקום אשר יבחר ה' אלקיך בו". תיאור זה מתייחס, בכל התורה, אך ורק לבית-המקדש או לאוהל-מועד (ראה דברים יב,יא; יב,כו; ועוד). ואם מדובר בהענקת סמכות, הרי שהיא ניתנת רק לבית-דין אשר יושב בחצר בית-המקדש, ובלשון הרמב"ם והרמב"ן: "בית-דין הגדול שבירושלים". לא היה בית-דין כזה מאז חורבן בית-שני בשנת 70 לספירה, אולם מירב ההלכות שבמשנה ובתלמוד – גם אלה מהן המבוססות על פירוש לתורה שבכתב – נפסקו על-ידי חכמים שחיו אחרי חורבן בית-המקדש, ולא היתה ברשותם אותה הסמכות שניתנה לבית-הדין הגדול, על-פי הנאמר בדברים יז,ח-יא. ועם כל זאת, כך טוען הרמב"ם (בהקדמתו למשנה-תורה):

אבל כל הדברים שבתלמוד הבבלי, חייבים כל ישראל ללכת בהן, וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמים שבתלמוד, ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותם הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל, ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולימדו שהמשפט כך הוא, הם כל חכמי ישראל או רובן, והן ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה, דור אחר דור, עד משה רבנו עליו השלום'.

מכאן שעל-פי הרמב"ם, סמכותו של התלמוד הבבלי אינה נובעת מפסוק כלשהו בתורה שבכתב, וגם לא מקביעה הלכתית של חז"ל עצמם, אלא מכך שעם ישראל קיבל על עצמו בדור כלשהו את פסקי התלמוד הבבלי. ההלכה, בעודה טוענת שמקורה הוא אלוקי, נקבעת למעשה על-ידי בני-אדם, לא מתוך פירוש התורה שבכתב על-ידי האנשים שהוסמכו לכך אלא בתהליך בלתי-פורמלי מעין משאל-עם בעד או נגד ההלכה, שנערך בקרב המוני בית-ישראל. אם כך הוא הדבר, מדוע פסקי-הדין של ההלכה הם יותר אלוקיים מאשר חוקים ומשפטים שנחקקו על-ידי בני-אדם בכל מדינה?

נכון אמנם שלא רק על הסכמת העם לקבל עליהם את הלכות התלמוד, מבקש הרמב"ם לבסס את סמכותו של התלמוד, אלא גם על המסורת: "ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולימדו שהמשפט כך הוא, הם כל חכמי ישראל או רובן, והן ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה, דור אחר דור, עד משה רבנו עליו השלום". אולם, כפי שכבר הראתי, המסורת אינה אמינה במקרים רבים ונתונה לשינויים, וככזאת אינה יכולה לשמש בסיס ושורש לפסיקות-הלכה ברמה אלוקית.

האומנם היו חז"ל בעלי חוכמה יתרה?

נהוג לומר, אצל מרבית היהודים המאמינים בני-זמננו, שחז"ל היו בעלי חוכמה יתרה ואינטליגנציה גבוהה, ולכן ראוי ורצוי שנקבל על עצמנו את פסיקות-ההלכה שלהם. זאת בדומה לביקור אצל רופא הידוע בתחומו ובעל מוניטין. המטופל יודע שרצוי שיבלע את הגלולות שנרשמו עבורו, גם אם אינו יודע כיצד הן פועלות בגופו, וגם אם אין לרופא סמכות חוקית לכפות עליו את לקיחתן. רוב המאמינים מבססים את גישתם זו על עיקרון "ירידת הדורות", המבוטא באימרה התלמודית: "אם ראשונים בני מלאכים – אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים – אנו כחמורים" (שבת קיב ע"ב). ברצוני לנתח כעת אמירות ופסיקות-הלכה של חז"ל, ראשונים ואחרונים (שכן גם הם יחסית אלינו נחשבים כ"ראשונים"), ולשפוט בעצמי באם מעידות פסיקות-ההלכה שלהם על חוכמה ובינה יתרים או לא.

במסכת שבת קז ע"ב נאמר:

"היא דתניא [למדנו מהתנאים], רבי אליעזר אומר: ההורג כינה בשבת כהורג גמל בשבת [שניהם אסורים בהריגה]. מתקיף לה רב יוסף: עד כאן לא פליגי [לא חולקים] רבנן עליה דרבי אליעזר אלא בכינה דאינה פרה ורבה, אבל שאר שקצים ורמשים [זוחלים ויצורים קטנים], דפרין ורבין, לא פליגי [לא חולקים]. ושניהם לא למדוה אלא מ"אילים" (ויקרא ח,ב) [שעורם שימש לבניית אוהל מועד]. רבי אליעזר סבר: כ"אילים". מה "אילים" שיש בהן נטילת נשמה [ביטול חיות, ואסורים בהריגה], אף כל [חי, כולל כינה,] שיש בו נטילת נשמה [אסור בהריגה], ורבנן סברי: כ"אילים", מה "אילים" דפרין ורבין [והם אסורים], אף כל דפרה ורבה. אמר ליה אביי: וכינה אין פרה ורבה? [ולכן מותר להרגה?], והאמר מר [והרי נאמר (עבודה זרה ג ע"ב)]: 'יושב הקדוש-ברוך-הוא וזן [נותן מזון לכולם], מקרני ראמים [בופאלו] ועד ביצי כינים'? [משמע יש ביצים, שמהן יוצאות כינים, ואז הכינה כן פרה ורבה], [ותירצו חכמים:] מינה הוא דמיקרי 'ביצים כינים' [יש מין רמש אחר, הקרוי 'ביצי כינים']".

התנאים והאמוראים היו חלוקים – לא בנוגע לכינה שאינה מתרבה, אלא בנוגע לרשות להורגה בשבת. הגמרא בשבת יב ע"א קבעה שגם החכמים מבתי-מדרשם של הלל ושמאי היו חלוקים בעניין הזה, וההלכה נפסקה כבית-הלל, שכּינה – מותר להורגה בשבת.

כיוון שמוסכם היה שכינה אינה פרה ורבה, עלתה השאלה בדבר מוצאה. הראשונים נתנו תשובות שונות: מבשר אדם (רש"י), מזיעת אדם ומעפר (תוספות), מבגדים ישנים (הרא"ש) או מעיפושים (ר"ן). הרמב"ם פסק במפורש: 'ומותר להרוג את הכינים בשבת, מפני שהן מן הזיעה' (הלכות שבת יא, ג). גם השולחן-ערוך הֵתיר הריגת כינה, וגם לאחרונה, בתחילת המאה ה-20, פסק החפץ-חיים שאסור להרוג בשבת 'כל [בעלי-החיים] שפרים ורבים, לאפוקי [מלבד] כינה – שאינה באה מזכר ונקבה, אלא באה מן הזיעה, לא חשיבה ברייה; אבל פרעוש – אף-על-פי שגם היא אינה פרה ורבה, מכל מקום כיוון שהוויתה מן העפר, יש בה חיות כאילו נברא מזכר ונקבה, וחייב עליה [בשבת]' (משנה ברורה, סימן שטז, תת-סעיף לח).

כמובן שהכינה פרה ורבה כמו כל אורגניזם חי אחר, והכינים לבטח אינן נוצרות מתוך זיעה, עיפושים או עפר. ניסויים שאימתו זאת התבצעו כבר במאה ה-17 לספירה, ובמאה ה-19 הוכיח לואי פסטר, שלא רק הכינה אלא כל יצור חי יכול להיווצר אך ורק מיצור חי. כך שאם החפץ-חיים היה מקפיד לחקור ולדרוש מעט בספרות המדעית או אף המדעית-פופולרית, היה מתוודעַ בנקל לבעייתיות שבפסיקת הגמרא והראשונים. אולם הבנה כושלת זאת בהוויות החיים אינה ייחודית רק להחפץ-חיים.

אין כל קושי בראיית ביצי כינים, אפילו בעין בלתי-מזוינת. חז"ל עצמם הכירו ביצים אלה בשם "אינבא", והעידו על כך שהן על-פי רוב נמצאות "בעיקבא דבינתא [ליד שורשי השיער]" (נזיר לט ע"א). הם במפורש השתמשו במונח "ביצי כינים" (ראה, למשל: עבודה זרה ג ע"ב). ועם זאת הם לא התייחסו אליהן כאל ביצים אמיתיות שמהן בוקעות כינים, אלא כאל מין בפני עצמו. טכנית אין כל קושי בלתלוש מספר שערות צמודות-"אינבא" ולצפות בבקיעת הכינים מן הביצים. תצפית זו היתה מובילה למסקנה שהכינים בוקעות מביצים, ואינן נוצרות מזיעה, בשר אדם או בגדים ישנים. מדוע, אם כן, לא ערך אחד מחכמינו ניסוי פשוט מעין זה? נראה, כי סיבת הדבר היא בכך, שהם לא התייחסו לניסויים כדרך הולמת ללמידת עובדות החיים. החקירה והבדיקה של חכמי הגמרא לא היתה מבוססת על ניסויים ותצפיות, אלא היתה אך ורק מבוססת-סמכות – כלומר, הם קיבלו רעיון או אמירה כאמת מוחלטת, לא בעקבות עריכת ניסויים ותצפיות בכדי לאשר נכונות או שלילתה, אלא אך ורק לאור השאלה, עד כמה נחשב בעל אמירה או רעיון כלשהו לבר-סמכא בחוגם, וכמה בני-סמכא אחרים אימצו את דבריו בעקבותיו.

כל העולם הקדום האמין, בהתבסס על אריסטו, שחרקים, זוחלים מסויימים וגם דגים וחיות קטנות כמו עכברים, נוצרים מחומר דומם. תיאוריה זאת בדבר "יצירה ספונטנית" או אַבּיוגֶנֶזה (מיוונית, יצירה ספונטנית של חיים שלא מתוך יצורים חיים, אלא מחומר דומם), השפיעה גם על חז"ל – ויש להבחין בכך שהרשות להרוג כינה בשבת ניתנה כבר בספרות התנאים (ראה: תוספתא, שבת טז, כא), שהתחברה באווירת התרבות ההלניסטית, אשר שרתה בארץ-ישראל במאות הראשונות לספירה. האמוראים דבקו בגישה מקובלת זו, וגם עיגנו אותה מפורשות בגמרא עצמה, ובכך נתנו לה מעמד סמכותי רב-עוצמה, ועשו את תיאוריית אריסטו המוטעית לחלק מההלכה היהודית לדורותיה.

מכאן ואילך לא הטרידו את עצמם הרבנים – הגאונים, הראשונים והאחרונים – באימות נסיוני של קביעות הגמרא, אלא המשיכו לשאוב את כל הידע שברשותם בנושא התרבות בילודה לעומת אביוגנזה, מטקסטים הלכתיים שנחשבו ברי-סמכא בעיניהם. גם אחרי ניצחונה ברחבי העולם של השיטה המדעית, המבוססת על ניסוי ותהייה, במאות ה-17-18 לספירה, דבק עדיין הזרם המרכזי במחשבת ישראל בגישת הבדיקה המבוססת-סמכות. כך קיבל החפץ-חיים, במאה ה-20, את תיאוריית האביוגנזה כאמת מוחלטת, למרות שבזמנו כבר היה ידוע ברבים שמדובר בתיאוריה מפוקפקת ובלתי אמינה לחלוטין – וזאת, לא משום שהיה ברשותו מידע נסיוני התומך בתיאורייה זו, אלא משום שתיאורייה זו היוותה חלק בלתי נפרד מהגמרא והפוסקים.

אולם הבעייתיות כבדה בהרבה. במאה ה-18 כבר היה ידוע ברבים שהכינים מתרבות ואינן נוצרות באמצעות אביוגנזה. בעקבות גילויי המדענים הגיעו השמועות גם לעולם היהודי של אותם זמנים, ור' יצחק למפרונטי, רב חשוב מאיטליה, שקל לאסור הריגת כינים בשבת. וכך כתב בספר ההלכות שלו (פחד-יצחק, ערך "צידה אסורה"):

'אי לאו דמסתפינא [אלמלא פחדתי], אמינא [הייתי אומר] שבזמננו, שחכמי התולדות [מדעני מדעי הטבע] הביטו וראו [בתצפיותיהם] וידעו וכתבו שכל בעל-חי, יהיה מי שיהיה, הוה [הופך להווייה] מן הביצים, וכל זה הוכיחו בראיות ברורות.  אם כן, שומר נפשו ירחק מהם, ולא יהרוג – לא פרעוש ולא כינה, ואל יכניס עצמו בספק חיוב [קורבן] חטאת [על חילול שבת]. ובדבר הזה אמינא [הייתי אומר] שאם ישמעו חכמי ישראל ראיות [חכמי] אומות העולם [המדענים], יחזרו [בהם ויזנחו את השקפתם הקודמת] ויודו לדבריהם [ויסכימו עם השקפת המדענים]'.

ר' למפרונטי לא ניסה לזנוח את התפיסה ההלכתית בדבר יצור, הנוצר באמצעות אביוגנזה, אשר מותר להורגו בשבת. הוא רק ניסה לומר, שגם אם אנחנו דבקים בתפיסה ההלכתית הזאת, אין היא תקֵפה עבור כינים – כי כינים אינן נוצרות באמצעות אביוגנזה, ולכן רצוי לא להורגן בשבת. ועם זאת, מדובר בגישה די הגיונית, שאינה מחפשת לערער על פסיקת-ההלכה של בית-הלל, אלא מחפשת לקבוע, בהסתמך על המציאות בשטח, באלו מקרים הפסיקה הזאת תקֵפה, ובאלו לא.

אבל ההצעה של ר' יצחק למפרונטי נדחתה בעוצמה רבה על-ידי רבני זמנו. וגם רבו של ר' למפרונטי, ר' יהודה בריאל, קבע ש'אין לשנות את הדינים המיוסדים על קבלת קדמונינו בשביל [בשל] חקירת חכמי אומות העולם… כי תספיק קבלת רבותינו, שעל אדנֵי [יסודות] הדבר הזה הטביעו ויסדו דין ומשפט גמור'  (פחד-יצחק, שם). ר' בריאל סמך על "קבלת רבותינו", גם כאשר המציאות בשטח סתרה אותה בבירור! במקום התייחסות לשיטת מחקר נסויית-אובייקטיבית, יש לנו כאן דוגמא טיפוסית לשיטת בדיקה מבוססת-סמכות. אין כאן התייחסות לתופעות טבע ידועות, וזאת אך ורק משום שהן אינן תואמות לדבריהם של חכמי משנה ותלמוד וממשיכ דרכם.

יחס זה למדעי הטבע אינו חכם ונבון במיוחד. אין הבדל מהותי בין היחס הזה מצד חכמינו ורבנינו ובין נטייתם של מספר תיאולוגים נוצרים (החל מקוֹסמַס אִינדִיקוֹפּלֶאוּסטֶס בן המאה ה-6 לספירה) לתאר את הארץ כשטוחה, למרות שראיות בדבר לצורתה הכדורית של הארץ היו ידועות לבני אדם מאז המאה ה-5 לפנה"ס. לא, תיאולוגים אלה לא היו עיוורים, אולם היו הם נוצרים אדוקים, והאמינו שהתנ"ך, אשר המדבר על "ארבע כנפות הארץ" (ישעיהו יא,יב) המונחים על "עמודיה" (איוב ט,ו), הוא אמת מוחלטת, פשוטו כמשמעו. ולדעתם, אם כתבי-הקודש מעלים דבר הסותר את המציאות בשטח, אזי יש לבטל את נתוני המציאות. וזהו בדיוק היחס, שננקט במפורש על-ידי רבנו חננאל על הגמרא בפסחים צד ע"א, המדברת על ארץ שטוחה תחת כיפת שמיים חצי-כדורית:

'ואף-על-פי שהחוזים בכוכבים שבזמן הזה [אסטרונומים] מדברים דברים המכחישין [את האמור בגמרא], לא משגיחינן להו [לא שמים לב אליהם] – אלא אננו מְזַהַרים [דוגלים ב]דברי רבותינו כתִקֻנם, ולא לחוש לדברי זולתם'.

ולא רק הראשונים והאחרונים, אלא גם חז"ל עצמם, הודו במפורש שזהו אופן החקירה ובדיקה שלהם. במדרש בראשית רבה כ (מהדורת וילנא) נאמר:

'פילוסופוס אחד ביקש לידע לכמה הנחש מוליד [משך זמן הריונו של נחש]. כיוון שראה אותם מתעסקין [מזדווגין] זה עם זה [זכר עם נקבה], נטלן ונתנן בחבית, והיה מספיק להם מזונות עד שילדו [עד שילדה נקבת הנחש]. כיון שעלו הזקנים [החכמים] לרומי, שאלו את רבן גמליאל: אמר ליה – 'לכמה הנחש מוליד?' ולא יכול להשיבו, ונתכרכמו פניו [התעצב].

פגע בו רבי יהושע ופניו חולנית [מודאגות], אמר לו: למה פניך חולנית? [מודאגות?] אמר לו: שאלה אחת נשאלתי [על-ידי הפילוסוף] ולא יכולתי להשיבו. אמר לו: מה היא? אמר: לכמה נחש מוליד? אמר לו [רבי יהושע לגמליאל]: לשבע שנים. אמר לו: מנא לך? [מניין לך התשובה?] אמר לו: הכלב חיה טמאה ומוליד ל-50 יום, ובהמה טמאה יולדת ל-12 חודש, וכתיב: "[הנחש]… ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה" (בראשית ג, יד), וכשם שהבהמה ארורה מן החיה [פי] שבעה [50 יום  x 7=12 חודש], כך נחש ארור מהבהמה [פי] שבעה [12 חודשx 7=7 שנים]. כמפני רמשא סלק [בערב הלך רבן גמליאל לפילוסוף] ואמר ליה. התחיל [הפילוסוף] מטיח ראשו לכותל [ו]אמר: כל מה שעמלתי שבע שנים, בא זה והושיטו לי בקנה [ברגע] אחד'.

יש לפקפק, אם סיפור המעשה הזה התרחש אי-פעם: הסיפור נראה כדומה לאותם "סיפורי גוזמא" המופיעים לעיתים קרובות בתלמוד, ומצד שני, לא ידוע על מין נחשים, שהריונם נמשך 7 שנים. אולם מדובר בדוגמא הממחישה בפועל את דרכם של חכמים בלימוד עובדות החיים. חז"ל היו מודעים לדרך הנסיונית בה נאסף מידע באמצעות ניסויים ותצפיות, והם מייחסים דרך זאת ל"פילוסופוס" גוי. לעומתו בחרו הם דרך שונה, בה נלמדים עובדות החיים באמצעות פירושים על פסוקי התנ"ך, גם אם אין לפסוקים הללו קשר גלוי לנושא. (אחרי הכל, מדוע קללת אלוקים את הנחש אמורה להשפיע דווקא על משך הריונו? ספר בראשית אינו עוסק בהריונות של חיות ובהמות. אמנם מדובר על הריונה של חוה, אולם אין זה מוזכר כלל בפירושי חז"ל). בתלמוד (בכורות ח ע"א-ע"ב) מציגים בפנינו דיון ארוך בו מוסבר, כיצד לקבוע את משך תקופת ההריון באמצעות פירוש על הפסוק בראשית ג, יד. ובהסתמך על גישות הפרשניות השונות, אפשר לקבל תקופות הריון של 9 שנים, 7 שנים, ו-15 חודשים. אינני מסוגל להבין מה באו דרשות אלה ללמד. האם אמורים אנו להבין אותן מילולית, עד כמה שזה נראה לנו מוזר? או שמא זהו סוג של פלפול לשם פילפול, שכלליו כבר נעלמו מאיתנו?

עם דרך בלתי-מדעית כזו לאיסוף מידע על המציאות, אין פלא שחז"ל לעיתים נראים כחסרי ידע או בעלי ידע מועט בלבד על עובדות טבע פשוטות. במסכת חולין נז ע"א נאמר: "חזקיה אמר: 'אין ריאה לעוף', ורבי יוחנן אמר: 'יש לו". אחרי שהגמרא קובעת שהעוף הוא בעל ריאות, היא מסכמת ואומרת: 'ניכר [בחזקיה] שאינו בקי בתרנגולין'. אולם בכדי לדעת, האם לעוף יש ריאות או לא, אין צורך להיות "בקי", שהרי כל איכר פשוט ששוחט תרנגולות למרק, יודע זאת. ואמירתו של חזקיה מתמיהה במיוחד, כיוון ששאלת הקיום של ריאות בעוף היא בעלת השלכות על מספר ענייני הלכה (כפי שלומדים מהגמרא), ואזי מצפים אנו שחכם יאמת עובדות חיים על-פי תצפיות, בטרם יתחיל בדיון הלכתי. ויתרה מזאת, שים לב שרש"י בהערתו לדברי חזקיה, מדגיש שחזקיה לא היה רק 'אחד החכמים', אלא 'גדול בדורו'.

חז"ל גם הניחו, כמובן מאליו, את קיומם של יצורים מיתולוגיים, שאין להם דבר עם ממלכת החי האמיתית. מהתורה הם למדו הלכות הקשורות ביצורים אלה, והשתמשו במאפייני יצורים אלה כדי להוכיח עיקרי אמונה בסיסיים ביהדות. וכל זאת מבלי לתהות כלל, אם הם יודעים על מה הם מדברים. במסכת חולין (פרק ט, משנה ו) כתוב: "עכבר שחציו בשר וחציו אדמה: הנוגע בבשר – טמא. באדמה – טהור". כמובן שמעולם לא היה ולא נברא "עכבר" כזהה, והדבר נראה כבדותה דימיונית של המיתולוגיה המצרית-יוונית, אך חז"ל לא היו מוטרדים כלל מעובדה זו. בגמרא (חולין קכז ע"א) הם דנו בשאלה, האם "עכבר" כזה הוא טהור או לא, מתוך פירוש הפסוק ויקרא יא, כט – כלומר, על-פי הגמרא, ניתנו בתורה הלכות בנוגע ליצורים בלתי-קיימים. ובמסכת סנהדרין צא ע"ב הובא "עכבר" זה כהוכחה לתחיית-המתים מהאדמה: "ואם אי [אין] אתה מאמין, צא לבקעה וראה עכבר שהיום חציו בשר, וחציו אדמה, למחר השריץ, ונעשו כולו בשר".

גם בתחום הגיאומטריה הפשוטה מוצאים אנחנו את חז"ל פוסקים הלכות במבוסס על דרשות, ורק לאחר מכן מנסים הם להתאים את העובדות בשטח להלכות אלה. במסכת עירובין יד ע"א פוסק התלמוד כך:

'כל [מעגל] שיש בהיקפו ג' טפחים, יש בו רוחב [קוטר] טפח. מנא הני מילי? [מניין אנו יודעים?] אמר רבי יוחנן: אמר [המ]קרא: "ויעש [שלמה] את הים [אגן מים גדול] מוצק, עשר באמה [רוחבו (קוטרו] משפתו עד שפתו, עגול סביב, וחמש באמה קומתו [גובהו], וקו [והיקפו] שלושים באמה יסוב אותו סביב" (מלכים א' ז,כג)'.

על-פי התלמוד, היחס בין היקף המעגל לקוטרו, הידוע כ"פאי", הוא 3. במציאות, לעומת זאת, הערך של "פאי" הוא, בקירוב, 3.1415926536 ("פאי" הוא מספר אי-רציונלי, ולא ניתן לייצג אותו במדויק על-ידי שבר רגיל או עשרוני סופי).

יש שיאמרו שגם חז"ל ידעו שגדול מ-3 הוא ערכו של ה"פאי" האמיתי, ורק ניסו למצוא למספר זה ערך מקורב בעל תוקף מבחינה הלכתית – ואולם, על-פי בבא-בתרא יד ע"ב, הנחה זו איננה סבירה:

'ואי סלקא דעתך ספר תורה הקיפו ו' טפחים [ואם אתה חושב על ספר התורה בארון-הברית בבית-המקדש, שכאשר מגללים אותו, נוצר גליל בעל 6 טפחים בהיקפו], מכדי כל שיש בהקיפו שלשה טפחים – יש בו רוחב טפח [בתנאי הכלל: מעגל שהיקפו 3 טפחים – יש לו רוחב קוטר 1 טפח, ומכאן שרוחב קוטר ספר התורה אמור להיות 2 טפחים בלבד] וכיוון דלאמצעיתו נגלל [אולם מכיוון שספר התורה בתוך ארון הקודש נגלל סביב שני עמודי-עץ, ומקבל צורה של שני גלילים צמודים ולא אחד], נפיש ליה מתרי טפחא [בגלל] רווחא דביני ביני [אז נוצר רוחב של מעט יותר מ-2 טפחים, בגלל תוספת הרווח הקטן שנוצר בין שני הגלילים (בלשון רש"י, אוויר שבין עמוד לעמוד)]. בתרי פושכי – היכי יתיב? [אזי איך יכול ספר תורה בקוטר של יותר מ-2 טפחים להיכנס לארון-הברית, שרוחב חללו הפנימי הפנוי הוא 2 טפחים בלבד?].

אמר רב אחא בר יעקב: ספר עזרה [ספר התורה שבארון-הברית], לתחילתו הוא נגלל [נגלל מתחילתו ועד סופו על עמוד-עץ אחד, כך שהוא מקבל צורה של גליל אחד], ואכתי תרי בתרי – היכי יתיב? [עכשיו עדיין רוחב קוטרו של ספר התורה הנגלל הוא 2 טפחים בדיוק, אבל גם אז קיים קושי בלדחוק את הגליל לחלל הפנוי בפנים הארון שגם הוא בדיוק 2 טפחים] אמר רב אשי: דכריך ביה פורתא וכרכיה לעיל [שאין גוללים את כל ספר התורה, אלא משאירים חלקו בלתי-נגלל, שמים את הספר הנגלל בארון, ואז גוללים את שאר הספר בפני עצמו, ומניחים על החלק הנגלל, מלמעלה סביב היקפו]'.

כלומר, חז"ל חשבו שלספר תורה, הנגלל לגליל אחד בהיקף של 6 טפחים, יש בדיוק 2 טפחים ברוחב הקוטר. מכאן שלדעתם בלתי אפשרי היה לשים את ספר התורה הנגלל לתוך חלל פנוי של ארון הקודש, שגם רוחבו הוא בדיוק 2 טפחים. הפיתרון לבעיה היה, שאין מגללים את כל הקלף של ספר התורה עמוד-העץ, וכך נשאר חלל ריק שמאפשר להתקין את ספר התורה בתוך הארון. ורק לאחר שהושם הספר בארון, ממשיכים בגילולו ומניחים את היריעה הנותרת מלמעלה על היקפו של הגליל.

ברור הוא, שאילו היו חז"ל מודעים לערך האמיתי של פאי – או לפחות לקירוב 22/7, שהיה ידוע ליוונים הקדמונים מאות שנים לפני תקופת התלמוד – אזי היו הם מסיקים בוודאי, שרוחב הקוטר האמיתי של מגילה בת 6 טפחים בהיקפה, הוא 1.9 טפחים בקירוב. ובמסגרת נתונים אלה, אין כל צורך בתחבולות מיוחדות כדי לשים את ספר התורה הנגלל סביב עמוד-עץ לתוך חלל פנוי שרוחבו 2 טפחים. אין כל קושי בקביעה שפאי הוא, באופן משמעותי, גדול מ-3. יש צורך רק בסרגל ובחבל מדידה. ולמרות זאת העדיפו חז"ל ללמוד על המציאות על-פי פסוקים והלכות, במקום לבסס את ההלכות על-פי המציאות.

ויש להדגיש שהיהדות מוכנה להודות בכך שביכולת חכמינו לשגות. במסכת פסחים צד ע"ב מסופר על מחלוקת בתחום האסטרונומיה, בין חכמים יהודים וגויים, שבה הראשונים טוענים ש"ביום – חמה מהלכת למטה מן הרקיע, ובלילה – למעלה מן הרקיע". וכאן מודה רבי יהודה הנשיא בכך: "נראין דבריהן [טובים יותר דברי חכמי הגויים] מדברינו". בסוגייה הזאת כתב הרמב"ם (מורה נבוכים ג,יד) כך:

'ולא תבקש ממני שיסכים [שאסכים ל]כל מה שזכרוהו מעניין התכונה [לכל מה שחז"ל אמרו בתחום האסטרונומיה] למה שהעניין נמצא [בנוגע למציאות], כי החוכמות הלימודיות [המדעים] היו בזמנים ההם חסרות, ולא דיברו בהם [חז"ל] על דרך קבלה מן הנביאים, אבל מאשר הם חכמי הדורות [אלא דיברו מהידע שלהם עצמם, השכיח אצל חכמי אותן דורות] בעניינים ההם, או מאשר שמעום מחכמי הדורות ההם [מחכמי הגויים]'.

כלומר, הרמב"ם מודה שהידע האסטרונומי שבידי חז"ל אינו ידע שהתקבל בידם מן הנביאים, אלא ידע שמקורו לימוד עצמי ולימוד מחוכמתם של אסטרונומים גויים בני-זמנם. ולכן אין אדם צריך להיות נדהם, אם הוא מוצא שקביעות חז"ל בנוגע לאסטרונומיה (ושטחי מדע אחרים) הן מוטעות.

אולם הבעייתיות בעצם היותם של חז"ל בעלי ידע מוטעה לגבי המציאות, היא הרבה יותר עמוקה. יש לדעת שהרמב"ם עצמו שגה בדברו על ההקבלה בזמן בין ידע חכמינו באסטרונומיה לידע מדעי בן-זמנם. שכן בעוד אשר חז"ל והראשונים דיברו על ארץ שטוחה תחת כיפת השמים, האסטרונומים – בניגוד לתיאולוגים – כבר ידעו שהארץ היא כדורית. אולם לא בכך מסתכמת הבעייתיות. החכמים הוציאו גם פסיקות-הלכה המבוססות על הידע האסטרונומי המוטעה שלהם לגבי המציאות – פסיקות שיהודים יראי שמים דבקים בהם עד עצם היום הזה. לדוגמא, פסיקת רבנו תם בדבר היות זמן הדמדומים נמשך זמן מהלך 4 מילין, אחרי תחילת השקיעה, היא למעשה פסיקת-הלכה המבוססת על תמונת ארץ שטוחה, המתוארת בגמרא, בפסחים צד ע"א. אולם גם בכך לא מסתכמת הבעייתיות.

אך יתרה מזאת: שיטת חכמינו ללימוד נתוני המציאות – דרך פירוש לפסוקי התנ"ך ואימרות חכמים קדומות, כתחליף לתצפית במציאות עצמה – איננה יכולה להיחשב כדרך הגיונית ואחראית ללמידה, במיוחד לאור העובדה, שלחלק מפסיקותיהם של חז"ל יש השלכות מעשיות, במצוות ודינים שיש לקיימם בפועל.

למעשה, לא רק שרבים מפירושי חז"ל מנוגדים למציאות, אלא חלקם אף מאוד מביכים בנוגע להיגיון הפנימי של עצמם. כך, מהגמרא בקידושין ל ע"א שהבאתי לעיל ברור, כי חז"ל ידעו שטקסט התורה נתון לשינויים, והיו מודעים לשינויים באותיות בודדות (הם הודו בכך שאינם "בקיאי [מומחים] בחסרות ויתרות"). אולם, למרות זאת, לא היססו הם לפסוק הלכות על-פי האותיות החסרות והיתרות בתורה. כך פסק התלמוד (סנהדרין ד ע"ב) שבתפילין של ראש צריכים להיות 4 תאים: '"לטטפֹת" [כתיב חסר, לשון יחיד=1], "לטטפֹת" [כתיב חסר, לשון יחיד=1], "לטוטפוֹת" [כתיב מלא, לשון רבים = 2 על-פי הטרמינולוגיה התלמודית], הרי כאן 4'. החכמים עצמם הודו שכתיב חסר/מלא הוא דבר הנתון לשינוי, ולכן אין ביטחון שספר התורה שברשותנו הינו זהה באותיותיה לספר התורה המקורי – ועם זאת פסקו הם הלכות המבוססות על כתיב חסר/מלא, בהנחה שכן מדובר בכתיב שניתן כמו שהוא בסיני. ובאופן בלתי מפתיע, בספרי התורה שלנו לא מופיעה המילה "לטטפֹת" בכתיב מלא כלל (בסיומה), ואילו שלוש פעמים היא נכתבת בכתיב חסר (בסיומה) (בשמות יג,טז; בדברים ו,ח; יא,יח). האם עלינו עכשיו לשנות את מספר התאים בתפילין של ראש ל-3?

ייתכן שזמנה של הלכה זו קודם לזמן בו נוסח הפירוש עצמו. ואז עולות השאלות: מה מקורה האמיתי של ההלכה? ועל איזה צורך עונה דרשה דמיונית זו בעצם קיומה?

במסכת סנהדרין כב ע"ב למדו חז"ל שכוהן הדיוט (שאינו כוהן גדול) מחויב להסתפר בתדירות של עד 30 יום:

'כוהן הדיוט [צריך לגלח ראשו] אחד לשלושים יום, דכתיב: "ו[הכוהנים] – ראשם לא יגלחו, ופרע לא ישלחו, כסום יכסמו את ראשיהם" (יחזקאל מד,כ). ויליף "פרע" "פרע" מנזיר [למדו זאת מגזירה-שווה בנזיר, במבוסס על המילה "פרע"]: כתיב הכא [כאן, בכוהנים]: "פרע לא ישלחו" וכתיב התם [שם, בנזיר]: "גידל פרע שער ראשו" (במדבר ו,ה). מה להלן [בנזיר] 'שלושים [יום]' אף כאן [בכוהנים] 'שלושים [יום]'. ותנן נמי [ולמדנו מהמשנה]: סתם נזירות [נדר נזיר בתורה, בלי ציון זמן] – [מדובר בנדר שתוקפו] שלושים יום'.

גזירה-שווה, כידוע, היא אחת מי"ג המידות שהתורה נדרשת בהן, והרבה הלכות בתלמוד נפסקו על-פי גזירה-שווה, בדרך ההשוואה בין פסוקים שונים – אולם יש לנו כאן גזירה-שווה בין פסוק בתורה לפסוק מיחזקאל, אחד מהספרים שחז"ל הסכימו לצרפו לכתבי-הקודש רק לאחר חילוקי דעות, כפי שהוסבר לעיל. חז"ל עשו גזירה-שווה בין טקסט שראו בו מלכתחילה דבר אלוקים קדוש, לבין טקסט שהתקבל באופן סופי כחלק מכתבי הקודש רק אחרי שחז"ל הואילו להתייחס אליו כנבואה ולא גנזוהו. אולם אין מדובר בסתם גזירה-שווה, אלא בכזאת שיש לה השלכות הלכתיות על עולם המעשה. וכל זאת למרות פסק-ההלכה ההגיוני והברור במסכת בבא-קמא ב ע"ב: 'דברי תורה מדברי קבלה [נביאים וכתובים (רש"י)] – לא ילפינן [אין לומדים]'.

למצוא הפרה אחרת, בולטת יותר, של העיקרון הזה ניתן למצוא במסכת יבמות פט ע"ב. הגמרא שם דנה בפסק-הלכה הקובע, כי אדם שהתארס עם נערה צעירה (מתחת לגיל 12) יכול לרשת אותה, ואילו אביה – לא:

'יורשה והא הכא דמדאורייתא אבוה [על-פי התורה שבכתב יורש אביה אותה] – ירית לה דמדרבנן ירית לה בעל? [אז איך פסקו החכמים שבעלה יורש אותה?] [תשובה:] הפקר בית-דין היה הפקר [בית-דין יכול להחרים רכושו של אדם, ולהעביר אותו לאדם אחר], דאמר רבי יצחק: מניין [לומדים] שהפקר בית-דין היה הפקר? שנאמר: "כל אשר לא יבוא לשלושת הימים, בעצת השרים והזקנים יוחרם כל רכושו, והוא ייבדל מקהל הגולה" (עזרא י, ח). רבי אלעזר אמר מהכא [מכאן]: "אלה הנחלות [הקרקעות] אשר נחלו [אשר העבירו] אלעזר הכוהן ויהושע בן-נון וראשי האבות למטות בני-ישראל" (יהושע יט, נא). וכי מה עניין ראשים [מנהיגים] אצל אבות? אלא לומר לך: מה אבות מנחילים בניהם כל מה שירצו, אף ראשים [כולל חכמים ובית-דין] מנחילים את העם [כולל בעלים] כל מה שירצו'.

מהגמרא לומדים שהחכמים ביטלו את חוק התורה (שאב יורש את בתו הצעירה) בהסתמך על פסוקים מספרי הנביאים (יהושע) והכתובים (עזרא)! לא מדובר בעיסוק בחוק משני, אלא בעיקרון בסיסי כמו זכותו של בית-דין להחרים רכושו של אדם – עיקרון המצוי בבסיסם של דיני קניין. איך ייתכן שעיקרון בסיסי כזה, בעל השלכות רבות על מצוות בענייני ממון, יילמד מפסוקי הנביאים והכתובים? אותם הפסוקים שהוזכרו על-ידי הגמרא אינם תיאורי מצוות או חוקים אלא משמשים חלק מסיפור כיבוש ארץ כנען על-ידי בני-ישראל ומסיפור חזרת היהודים מגלות בבל.

במסכת ברכות לא ע"ב דנה הגמרא בשמואל א' א,יא: "ותידור [חנה] נדר, ותאמר: ה' צבאות, אם ראה תראה בעוני אמתך".

קודם כל מתייחסת הגמרא להדגשה: "אם ראֹה תראה" כעל ניסוח מוזר ומנסה להסבירו באמצעות דרשה. לבסוף מסיקה הגמרא שעל הנדון ניתן לומר: "דיברה תורה בלשון בני-אדם". כלומר, אין דבר בלתי רגיל בהדגשה זאת, שכן זה שכיח בשפה העברית, ואין מקום לדרשה מיוחדת כלשהי בנדון. אולם מה שכן מוזר כאן הוא נוסח הגמרא עצמה. כיצד יכולה הגמרא להגיד על שמואל, אחד מספרי נביאים: "דיברה תורה…"? המונח 'תורה', כאשר מדובר בכתבי-הקודש, מתייחס בדרך-כלל לחמישה-חומשי-תורה. מדוע לא נאמר בגמרא, לשם בהירות רעיונית, "דיברו כתובים" או "דיברו נביאים"? נראה שלא היה מצוי בידי חכמינו מושג ברור בנוגע למעמדם של תורה, נביאים וכתובים באופן כללי, ומעמדם היחסי, זה לעומת זה.

ויתרה מזאת: חז"ל גם האמינו – ורוב הרבנים ממשיכי דרכם הסכימו איתם – ביכולתם להשפיע על עובדות החיים באמצעות הוצאת פסקי-הלכה. הם סברו שילדה למטה מגיל "שלוש שנים" – אם קיימה יחסי-מין עם גבר, אזי קרום הבתולים שלה, בסופו של דבר, יצמח מחדש. ב-"שלוש שנים" לא התכוונו בגמרא לשנות שמש או ירח, אלא לשנים שעל-פי לוח-השנה, שאורכם ניתן היה לשינוי עד חודש ימים, על-פי החלטת החכמים עצמם, באם לעַבֵּר את השנה או לא. לא רק שחז"ל היו מודעים לעובדה זו, אלא הם גם קבעו מפורשות: "[ילדה] בת שלוש שנים ויום אחד – נמלכו בית-דין לעברוֹ [אם החליטו בית-דין להפוך את השנה למעוברת] – הבתולין חוזרין [קרום הבתולים צומח מחדש], ואם לאו [והשנה נשארת שנה רגילה] – אין הבתולין חוזרין" (תלמוד ירושלמי, סנהדרין פ"א ה"ב). אם ילדה הגיעה לגיל 3 שנים וקיימה יחסי-מין עם גבר, ואז בית-הדין הפך את השנה למעוברת – כך שעל-פי לוח-השנה ייקח לה עוד חודש עד שתיהפך לבת שלוש שנים – אזי בתוליה יצמחו מחדש. ואם לא נקבעה השנה כשנה מעוברת, נשארת היא בת שלוש שנים ויום אחד, ואז בתוליה שלה לא יצמחו מחדש! כך שעל-פי הגמרא, יש לפסקי-הלכה של חכמינו יכולת השפעה על תהליכים ביולוגיים בגופה של ילדה.

למרות מוזרותה של הקביעה הזאת, הסכימו לה האחרונים כמעט פה-אחד, וכך נכתב ב"פני משה" – הפירוש המקובל ביותר על התלמוד הירושלמי:

"שהקדוש-ברוך-הוא מסכים עם הבית-דין של מטה [של חכמים], שאם היא בת ג' [שנים] ויום אחד כשהיא נבעלת, אין הבתולים חוזרין, ואם נמלכו הבית-דין [ושינו מכוונתם והחליטו כן] לעַבֵּר [את] השנה או חודש, כדלעיל – הבתולים חוזרין אצלה לאחר שנבעלה, דאכתי לא הויא [כיוון שעדיין לא הפכה להיות (בגלל התארכות השנה בחודש)] בת ג' שנים ויום אחד. ולימדך הכתוב שאף הטבע מסכים עימהן [עם החכמים] על-פי גזרתו יתעלה, ברוך הוא".

והחזון-איש כתב, בפירושו על שולחן ערוך, אורח חיים (לט, טו), שבפועל תלויה צמיחת הבתולים מחדש כן/לא בהחלטת בית-הדין לעבר כן/לא את השנה.

אני נבוך ואינני יודע כיצד להגיב, הן לטעויות בענייני עובדות החיים, והן לתפיסות מוטעות בנוגע לדרך הראויה לחקר עובדות החיים, שכן מדובר בטעויות גדולות, שאינן זניחות. האם ביכולתך לסייע בידי להתמודד ולהגיב נכונה על הדברים?

נראה שחז"ל יצרו "מציאות מדומה" לשם פסיקות-ההלכה שלהם. אולם לא היו הם מוטרדים כלל באם יש התאמה בין המציאות המדומה שלהם למציאות בפועל, שכן מבחינתם המציאות אליה הם התייחסו היא היא המציאות האמיתית בשטח לכל דבר.

זמן ביאת המשיח על פי חכמים

בהקשר הזה ראוי גם לבדוק את דרכם של חז"ל בבחינת עיקרי אמונה בסיסיים. נבחן, לדוגמא, את אחד מיסודות היהדות, את נושא ביאת המשיח, שעליה כתב הרמב"ם: 'וכל מי שאינו מאמין בו [במשיח], או מי שאינו מחכה לביאתו, לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר, אלא בתורה ובמשה רבנו' (הלכות מלכים יא,א). בנושא כל כך מכריע באמונתנו, כל טעות יכולה להוביל לתוצאות הרות אסון. החכמים בחלקם הבינו זאת, ועל כך נאמר במסכת סנהדרין צז ע"ב: 'אמר רבי שמואל בר נחמני, אמר רבי יונתן: תיפח עצמן [אבוי לגורלם] של מחשבי קיצין, שהיו אומרים: 'כיוון שהגיע עת הקץ ולא בא, שוב אינו בא'. אלא חכה לו, שנאמר: "אם יתמהמה, חכה לו" (חבקוק ב,ג)'.

ועם זאת נמצא שיש מהחכמים שלא הסכימו לדעתו של ר' שמואל בר נחמני, וניסו לחשב את זמן בוא המשיח, ולעיתים גם הציעו את חיזוייהם לעתיד בשמו של אליהו הנביא:

'אמר ליה [לו] אליהו [הנביא] לרב יהודה, אחוה [אחיו של] דרב סלא חסידא: אין העולם [עתיד להתקיים] פחות משמונים וחמישה יובלות, וביובל האחרון [משיח] בן דוד בא' (מסכת סנהדרין צז ע"ב).

יובל הוא תקופה של 50 שנה, ואז המשיח, על-פי ר' יהודה, צריך לבוא לא יאוחר מאשר השנה 50×85 = 4250 לבריאה (490 לספירה). המשיח, כידוע, לא בא אז. כך שייתכן שאליהו הנביא מעולם לא אמר את הנטען לו מפי ר' יהודה, או שאליהו הנביא שגה מאוד לגבי זמן ביאת המשיח. האפשרות הראשונה מטילה כתם על יושרו של ר' יהודה (או שמדובר בדבר גוזמא בלבד?). ואילו האפשרות השניה מובילה למסקנה די עגומה בנוגע לגילויים רוחניים והאמת הטמונה בהם. אולם לא די בכך, ובאותו דף בגמרא נאמר:

'שלח ליה רב חנן בר תחליפא לרב יוסף: 'מצאתי אדם אחד ובידו מגילה אחת כתובה אשורית [הכתב היהודי המרובע שבו נכתבים ספרי התורה המשמשים לקריאה בבית הכנסת] ולשון הקודש… וכתוב בה: 'לאחר ארבעת אלפים ומאתים ותשעים ואחד שנה לבריאתו של עולם, העולם יתום [יגיע לקיצו]. מהן [חלק מהשנים] – מלחמות תנינים, מהן [חלק מהשנים] – מלחמות גוג ומגוג ושאר [השנים] – ימות המשיח. ואין הקדוש-ברוך-הוא מחדש את עולמו אלא לאחר שבעת אלפים שנה [לבריאה]. רב אחא בריה דרבא אמר: [יש אומרים] לאחר חמשת אלפים שנה [לבריאת העולם]'.

חכמינו עשו את חישוביהם בדבר אחרית-הימים, בהסתמך על מגילה מסתורית, שהיתה בבעלותו של אדם פלוני. ונשאלת השאלה: מהו הקריטריון שעל-פיו נחשבה מגילה זו כאמינה בעיניהם בעניינים הרי-גורל? וכמובן, בשנת 4291 לבריאה (531 לספירה) לא הגיע העולם אל קיצו, וכן פועלו של הקב"ה כ"מחדש את עולמו" לא קרה בשנת 5000 לבריאה (1240 לספירה), כנאמר בפי ר' אחא בריה דרבא. ומכאן שכל הדיון התלמודי שרוי כולו בעולם הפנטסיה והאבסורד, כפי שאפשר היה לצפות מחיזויי עתיד על בסיס מגילה ממקור עלום.

גם לאחר תקופת חכמי התלמוד לא פסקו, לרוע המזל, לצאת לאוויר העולם חיזויים בנוגע לביאת המשיח, שגם הם – לא שפר גורלם. רובם התבססו על הפסוקים האחרונים בספר דניאל:

"האיש לבוש הבדים אשר ממעל למימי היאֹר… וישבע בחי העולם: 'כי למועד מועדים וחצי, וככלות נַפֵּץ יד-עם-קודש תכלינה כל אלה'. ואני שמעתי ולא אבין ואֹמרה: 'אדני, מה אחרית אלה?', ויאמר: 'לך דניאל, כי סתֻמים וחתֻמים הדברים עד עת קץ. יתבררו ויתלבנו ויִצָּרפו רבים והרשיעו רשעים, ולא יבינו כל רשעים, והמשכילים יבינו. ומעת הוסר התמיד ולתת שִקוץ שֹמם ימים אלף מאתים ותשעים. אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלֹש מאות שלֹשים וחמִשה. ואתה לך לקץ ותנוח ותעמֹד לגֹרלך לקץ הימין [הימים]'" (דניאל יב,ז-יג).

פסוקים אלה, המדברים על "קץ הימין [הימים]" הפכו מקור רב-עוצמה לפרשנות אחרית-הימים. וכך כתב רש"י בפירושו לדניאל יב,יא:

'"ומעת הוסר התמיד" – כדי לתת [פסל] שקוץ משומם תחתיו, "ימים אלף ומאתים ותשעים" שנה הן מיום [בו] הוסר התמיד עד שישוב [קורבן התמיד] בימי משיחנו, וחשבון זה מכוון עם חשבון "ערב ובקר אלפים ושלש מאות" (דניאל ח,יד), מיום גלותם למצרים עד גאולה אחרונה: גלות מצרים – מאתים ועשר [שנה]; מיום צאתם עד בנין בית ראשון – ארבע מאות ושמונים [שנה]; ימי הבנין – ארבע מאות ועשר [שנה]; גלות בבל – שבעים שנה; ימי בית שני – ארבע מאות ועשרים [שנה]. הרי אלף וחמש מאות ותשעים; והתמיד הוסר לפני החורבן שש שנים – הרי מיום גלותם למצרים עד [עת] הוסר התמיד אלף וחמש מאות ושמנים וארבע [שנה]. הוסיף עליהם אלף מאתים ותשעים – הרי אלפים וח' מאות ושבעים וד' [2874] כמנין "ערב", "בקר" בגמטריא [272 + 302 = 574],[בתוספת]  אלפים וג' מאות [574 + 2300 = 2874]'.

חישובי הגימטריה של רש"י הובאו על מנת ליצור התאמה בין דברי דניאל יב, שם מדובר על 1290 ו-1335 "ימים" לפני "קץ הימין", ובין הנאמר בדניאל ח,יג-יד: "ואשמע אחד קדוש מדבר… ויאמר אלי: 'עד ערב בקר אלפים ושלש מאות ונצדק קֹדש'". שיטת רש"י ליצירת התאמה בין הפסוקים נראית די מלאכותית. לא רק שדניאל אינו רומז דבר על גימטריות, אלא אין ברשותנו כל מקור שממנו אפשר ללמוד, מתי בדיוק הופסק קורבן התמיד. רש"י עצמו מודה, בפירושו לדניאל ח,יד, שלא היה ברשותו מקור שקבע שקורבן התמיד הופסק 6 שנים לפני חורבן בית-המקדש השני. ולמרות ההשגות לעיל, נבחן את חיזוייו של רש"י. על-פי רש"י יעברו 2874 שנים מהתחלת גלות מצרים עד זמן חידוש קורבן התמיד בימות המשיח. על-פי המסורת בתחום הכרונולוגית היהודית, נמשכה גלות מצרים 210 שנה, ויציאת-מצרים ארעה בשנת 2448 לבריאה – כך שגלות מצרים התחילה, על-פי המסורת, בשנת 2238 לבריאה. מכאן שעל-פי רש"י צריכה היתה הגאולה לבוא בשנת 2238+2874 = 5112 לבריאה (1352 לספירה). כמובן ששום גאולה לא התרחשה באותה השנה, והנוהג של הבאת קורבן תמיד לא חודש. מעניין לציין שרש"י חי בשנים 1040-1105 לספירה, זמן רב בטרם אמור היה חיזוייו להתגשם.

הרמב"ן, בפירושו לשיר-השירים ח,יג, מדבר על קיבוץ-גלויות – קודם של עשרת השבטים, ולאחר מכן של שבט יהודה – וכותב:

'ואפשר שבין שתי קיבוץ-גלויות אלו יהיה זמן מרובה… וזהו יהיה לאלף ומאתים ותשעים [שנה], הוא קץ דניאל (דניאל יב,יא), שהוא חמשת אלפים ומאתיים לבריאת העולם. ועוד נאמר: "אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות ושלשים וחמשה" (דניאל יב,יב) – הרי שהגאולה כמו כן תתברר ותתלבן, כלומר, שלא תהיה בפעם אחת… ובעת ההיא יגברו המלחמות והמהומות העצומות, ויגיעו ימי הנחמות וההבטחות המופלאות הגדולות הנוראות'.

1290 השנה הנזכרות בספר דניאל הן, על-פי הרמב"ן, "מעת הוסר התמיד" ועד שנת 5200 לבריאה. המוזר כאן הוא שעל-פי חישובים אלה "הוסר התמיד" בשנת 3910 לבריאה, בעוד על-פי המסורת היהודית הבאה לידי ביטוי במדרש סדר עולם רבה, נחרב בית-המקדש השני בשנת 3828 לבריאה (68 לספירה). והרי לא ייתכן שנוהג הקורבנות יכול היה להימשך 82 שנה אחרי חורבן הבית-השני. (חורבן בית-המקדש השני התרחש למעשה בשנת 70 לספירה, אולם אין בכך עזר לחישובי הרמב"ן). ויתרה מזאת, בספרו ספר הגאולה (חלק ג') כתב הרמב"ן במפורש, ובהתאם לסדר עולם רבה, שתקופת בית-המקדש השני נמשכה 420 שנה. אם בית-המקדש היה עדיין עומד על תילו בשנת 3910 לבריאה, אזי אי אפשר היה לבנותו לפני שנת 3490 לבריאה (271 לפנה"ס). באותו זמן, כמובן, היתה כבר ארץ-ישראל תחת שלטון תלמי ההלניסטי במשך עשרות שנים, והדבר במנוגד למה שמסופר בספר עזרא, שבית-המקדש נבנה בזמן השלטון של מלכי פרס על ארץ-ישראל. בדברי הרמב"ן מתגלות סתירות פנימיות. וכמובן ,שחיזוייו של הרמב"ן בנוגע להתחלת הגאולה בשנת 5200 לבריאה (1440 לספירה) נכשלו, ולא אירע כל קיבוץ-גלויוח באותה השנה.

מצד שני, בפירושו לבראשית ב,ג כותב הרמב"ן:

ביום הששי בבקר [נאמר:] "תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה", והיתה בריאתה קודם זרוח השמש… ואז נברא האדם בצלם אלהים, והוא זמן ממשלתו… והוא [מקביל ל]האלף הששי [לבריאה], כי בתחלתו ימשלו בו החיות הם המלכיות אשר לא ידעו את ה', ואחרי עשיריתו [% 10 = 100 שנה] – כ[הקבלה ל]שיעור הנץ החמה ליום [הזמן בין עלות השחר לזריחת השמש] – יבא הגואל… זהו [משיח] בן דוד… ויהיה זה קי"ח [118 שנה] אחר חמשת אלפים [לבריאה] לכלות דבר ה' מפי דניאל: "ומעת הוסר התמיד ולתת שקוץ שומם ימים אלף ומאתים ותשעים".

על-פי חשבון זה, רואה הרמב"ן את הגאולה כצפויה בשנת 5118 לבריאה (1358 לספירה), ולא בשנת 5200 לבריאה, ככתוב בפירושו לשיר-השירים. איני יודע, מה גרם לרמב"ן לשנות את חשבונותיו, אולם בכל מקרה, גם שנת 1358 לספירה לא היתה שנת הגאולה. הרמב"ן עצמו חי ב-1194-1270 לספירה – שוב, הרבה לפני שחיזוייו-לעתיד היו צפויים להתגשם.

כיוון שזמני הגאולה, כפי שנחזו על-ידי ראשונים, כבר הגיעו, והמשיח לא בא, אפשר היה להניח שהאחרונים ילמדו לקח, ויפסיקו להתעסק בענייני אחרית-הימים. אולם, גם בדורות האחרונים, במאה ה-19, כתב המלבי"ם (ר' מאיר לייבוש וייזר) בפירושו לדניאל יב,יא-יב:

'"ומעת הוסר התמיד" – מבואר שנתן [הכתוב] שני זמנים. זמן אחד שממנו תתחיל אפשרות הגאולה… וקודם לזה הזמן – אין לחכות [בו לגאולה] כלל; ואמר שהזמן הזה יהיה "אלף מאתים ותשעים", "מעת הוסר התמיד ולתת שיקוץ שומם"'.

יש לספור, על-פי המלבי"ם, את 1290 השנה בטרם האפשרות של בוא הגאולה, לא מאירוע כלשהו, הנוגע בית-המקדש השני, אלא מאירוע הנוגע לבית-המקדש הראשון – מזמנה של המלכה עתליה, שבמלכותה הופסק קורבן התמיד, ובניה השתמשו בחפציו המקודשים של בית-המקדש עבור עבודת הבעל – "שִקוץ שומם". המלבי"ם קבע שקורבן התמיד הופסק תחת שלטונה של המלכה עתליה, בשנת 3060 לבריאה       (701 לפנה"ס); ולהלן המשך פירושו לדניאל יב,יב:

'וכשתחשוב [תספור] מאז אלף מאתים ותשעים [שנה] – כָלוּ בשנת ד' אלפים ש"נ [4350 לבריאה], שמאז תתחיל אפשרות הגאולה, שיגאלו בכל עת שיזכו, שעל זה אמר: "אשרי המחכה" – רוצה לומר, שמאז יש לנו לחכות על הגאולה.

ונודע כי בעת ההיא ניתן רשות מהקיסר לבנות בית-המקדש בירושלים, וגם נבנה מאת היהודים על-פי פקודת הקיסר יוליוס בהוצאה רבה; ובשנת ד' אלפים שמ"ט [4349 לבריאה] היה רעש גדול בכל העולם, ונפל המקדש הגדול אשר בנו; וביום שאחריו בא אש גדול מן השמים, וניתכו כל הברזלים מהבניין, ונשרפו יהודים רבים, ובשנה שאחריה, שהיא שנת ש"נ [4350 לבריאה], היה עיפוש [מגיפה] גדול בכל העולם, וכל מי שהיה מתעטש, נפל ומת, כמבואר בספרי הדורות. [הנה] מבואר שאז היה אפשרות לפקודה; רק שגרמו העוונות [לעיכוב הגאולה]'.

כפי שניתן להבחין, נשען סיפורו של המלבי"ם לא על ספרי היסטוריה אמיתיים, אלא, קרוב לוודאי, על שלשלת הקבלה שנכתב על-ידי ר' גדליה אבן-יחיא, אשר בתורו העתיק את הסיפור ממקורות נוצריים, (בהשמיטו, כמובן, תיאורים של צלבים זוהרים בשמים ועל עורם ובגדיהם של אנשים). וכן שוגה בגדול ר' גדליה (ובעקבותיו המלבי"ם) בנוגע לזמנם של האירועים: הבנייה מחדש כביכול של בית-המקדש אמורה היתה להתרחש בשנים 361-363 לספירה (4121-4123 לבריאה), ולא ב-4349 לבריאה. ולא זו בלבד, אלא שהמלבי"ם שינה בחופשיות את סיפורו של ר' גדליה – לעיתים מתוך טעות, ולעיתים, כך נראה, מתוך שיקוליו האישיים בנוגע לאחרית-הימים. הקיסר שעל-פי גזירתו התחילה הבנייה מחדש של בית-המקדש, הפך בידיו של המלבי"ם מ"יוליאנוס" ל"יוליוס" (דבר הדומה להחלפת 'סלובקיה' ב'סלובניה'). כן לא מביא המלבי"ם את המשך סיפורו של ר' גדליה בנוגע לקיסר ולנטי (קרוב לוודאי, ולנטיניאנוס ה-1) אשר "שלח מקונסטנטינו[פול] יהודים אחרים ובנה כל ההרוס".

נוצר הרושם, שהסיבה לבררנותו של המלבי"ם היא קביעתו שאחרי כישלונה של הבנייה-מחדש של בית-המקדש על-ידי "יוליוס" (= יוליאנוס), תתחיל תקופה אחרת, בה תקבל הגאולה סיכוי להתגשם. ולכן אם היתה בנייה-מחדש של בית-המקדש על-ידי "ולנטי", אזי בהתאם לציפייה הנ"ל, לא יכול היה הוא להיחרב שוב. לא נראה, כי היה לו למלבי"ם ידע על הניסיון-לכאורה לבנות את בית המקדש ממקורות היסטוריים אחרים, ועל סמך ידע זה דחה את הסיפור על "ולנטי" – שאילו כך היה, היה המלבי"ם בוודאי מבין שהסיפור המובא בשלשלת הקבלה הוא מעשייה, השאובה (על טעויותיה) מחיבורי תעמולה    נוצרית.

אולם מעניין לציין, שגם בימינו אלה, כשקיימת רמת נגישות גבוהה לספרות היסטורית על האימפריה הרומית, עדיין ישנם בנמצא מספר רבנים אשר מתייחסים לסיפור שלשלת הקבלה(ישירות או בצורה המובאת על-ידי המלבי"ם) כדבר מובן מאליו, שאינו דורש כלל בירור מעמיק בנוגע למידת האמת שבו. כך ר' אליעזר ולדנברג, אב בית-דין רבני בירושלים, הביא בשו"ת ציץ אליעזר (י, סימן ב) את סיפורו של המלבי"ם כדוגמא, בה "מסופר… על תקופה קודמת, ששמעו [היהודים] לאלה שנתנו רשות, ובנו [את המקדש, לפני בוא הגאולה], והשביתו הדבר מן השמים באופן מבהיל". ומכיוון שסיפורו של המלבי"ם הוא בדיה, האם יכולים אנחנו, על-פי ר' ולדנברג, לבנות מחדש את בית-המקדש לפני בוא הגאולה?

והמוזר ביותר הוא, שעל-פי פירוש המלבי"ם, לא יכולה היתה הגאולה לבוא לפני שנת 4350 לבריאה (590 לספירה) – פרק-זמן ניכר אחרי שהסתיימו הן תקופת התנאים והן תקופת האמוראים. על-פי המלבי"ם, חיכו לשווא כל התנאים והאמוראים לגאולה, כי בימיהם "אין [משיח] בן דוד בא", גם אם היו שייכים ל"דור שכולו זכאי" (על-פי הגמרא בסנהדרין צח ע"א). וכמובן שגם המלבי"ם עצמו נתן (בפירושו על דניאל יב,יב) חיזוי-לעתיד על זמן הגאולה:

'"עד יגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה" – ואם תחשוב [תספור] משנת ד' ש"נ [4350] עוד אלף של"ה [1335 שנים], יגיע לשנת ה' אלפים תרפ"ה [5685 לבריאה, 1925 לספירה], שאז יהיה "קץ הפלאות" (דניאל יב,ו) המיועד. וכבר בארנו שנאמרו עוד שני זמנים, והם ה"מועד מועדים וחצי" (דניאל יב,ז), שמגיע זמנם לשנת ה' אלפים תרע"ג [5673 לבריאה, 1913 לספירה], כמו שביארתי למעלה [על דניאל ז,כה]. והזמן השני עד שני "אלפים ושלש מאות ונצדק קֹדש" (דניאל ח,יד), שנאמר לו במראה השניה; [והם] כָלִים בשנת ה' אלפים תרפ"ח [5688 לבריאה, 1928 לספירה], כמו שכתבתי למעלה [על דניאל ח,יד]. הרי השלושה זמנים מתאחדים, שבשנת תרע"ג [1913 לספירה] תהיה ההתחלה [של הגאולה], ותימשך י"ד [14] שנים… ובשנת תרפ"ה [1925 לספיהר], שהוא ג' שנים לפני תרפ"ח [1928 לספירה], יתחילו בבניין המקדש, ו[הבניין] ימשך ג' שנים. ובזמן תרפ"ח… "ונצדק קֹדש" – ויוחזר [קורבן] התמיד על מכונו'.

מיותר לציין שהגאולה לא התחילה בשנת 1913 לספירה, ואף לא אחד התחיל לבנות את בית-המקדש בשנת 1925, ושום קורבן תמיד לא הועלה בשנת 1928. המלבי"ם טעה בכל חיזוייו. ומן הראוי לתת את הדעת לכך, שכתב המלבי"ם את פירושו לדניאל בשנת 1867 לספירה, בהיותו בן 58 שנה, ועל-פי חשבונו נשארו עדיין 46 שנה לפני בוא הגאולה הצפויה – שוב חיזוי לגאולה, שאמורה להתרחש אחרי מות החוזה.

אולם, גם אחרי כישלונו של המלבי"ם, הרבנים חוזי הגאולה לא למדו דבר. ר' מנחם מנדל כשר כתב בספרו התקופה הגדולה, שפורסם ב-1969 (עמ' תמא), ש"עד שנת תש"ן [1990 לספירה] תימשך תקופת האתחלתא [דגאולה] ע"י משיח בן-יוסף, ומשם ואילך תתחיל תקופת משיח בן-דוד". משיח בן-יוסף אמור להנהיג את היהודים בתקופת הטרום-גאולה, ואילו הגאולה הסופית עצמה תהיה נתונה בידיו של משיח בן-דוד, וכך מסביר זאת המהרש"א בספרוחידושי אגדות על מסכת סוכה נב ע"ב:

'בגאולה העתידה, במהרה בימינו, בתחילה יבוא משיח בן יוסף להושיע ישראל… שאין זרעו של עשיו כלֶה אלא על-ידי משיח בן-יוסף. אבל על-ידי עובדי-כוכבים רבים שיבואו שוב לירושלים, יהרג [משיח בן-יוסף], ולא תהיה גאולה שלמה עד בוא משיח בן-דוד, כמפורש בכמה מקראות… אבל הוא [משיח בן-דוד], כשיראה שנהרג משיח בן-יוסף במלחמת גוג ומגוג, [י]אמר [לאלוקים]: "אינני מבקש אלא על החיים – שלא אהרג כמותו"'.

משיח בן-יוסף צריך יהיה להנהיג את היהודים לקראת הגאולה, ולהיהרג במלחמת גוג ומגוג. שנת 1990 לספירה חלפה עברה כבר; משיח בן-יוסף לא הגיע ומלחמת גוג ומגוג, למזלנו, לא התרחשה. גם חיזויי הגאולה של ר' כשר נכשלו, ואין לדעת כמה עוד מחשבי קיצין, יעמדו בפני היהודים בעתיד לבוא. נראה שרבים מרבנינו לא נתנו את דעתם בעבר, ולא נותנים את דעתם בהווה, לאמירתו החכמה של ר' שמואל בר נחמני: 'תיפח עצמן של מחשבי קיצין'. האם תוכל להסביר לי מדוע? —

גישת חז"ל לתורה

ויתרה מזאת, גם חמישה חומשי תורה, המקודשים ביותר מבין כתבי-הקודש, זכו מידי חז"ל ליחס שיש בו מידה של קלות-דעת, הרומזת לכך שלא נחשבו בעיניהם, על כל אותיותיהם, כדברי אלוקים חיים וכתורה מן השמים. עסקנו כבר בדיון תלמודי (במכות כד ע"א) בו התייחסו חכמים למספר פסוקי תורה כאל גזירותיו של משה עצמו. יחס זה עולה גם ממדרש תנאים על דברים, פרק יד. מדרש זה עוסק ברשימת החיות והעופות הלא טהורות, שכפלה עצמה ומופיעה הן בויקרא יא והן בדברים יד. על כך נאמר במדרש:

'מפני מה נשנו [נכתבו פעם שניה] במשנה-תורה [בדברים, בנוסף לכתוב בויקרא]? בבהמה [הוכפלה הרשימה] – מפני ה"שסועה" [שנשכחה ברשימה בויקרא], ובעוף [הוכפלה הרשימה] – מפני ה"ראה" [שנשכח ברשימה בויקרא]. ללמדך שלא יהא אדם בוש לומר: 'שכחתי', והרי הדברים קל וחומר – ומה אם משה, חכם החכמים, גדול הגדולים, אבי הנביאים, לא בוש לומר: 'שכחתי', מי שאינו אחד מאלף אלפי אלפים, ורוב ריבי רבבות, של תלמיד תלמידיו, על אחת כמה וכמה שלא יהא בוש לומר: 'שכחתי".

המדרש טוען שמשה שכח את הנשר הקרוי "ראה" ואת החיה הקרויה "שסועה", ובשל הסיבה זאת הכפיל את כל הפרשה, יותר מ-12 פסוקים, בתורה. האם פירוש הדבר הוא שמשה כתב פרשה זו לפחות פעם אחת ללא הכתבה מילה במילה מהשמים? או שמא בשתי הפעמים ההכתבה של אלוקים היתה זהה, אולם לפחות פעם אחת נכשל משה ברישום הדברים בצורה נכונה? אם כך, היכן עוד בתורה ייתכן שטעה משה ברישום מילות האלוקים? דוגמא אחת נוספת לכך מצוייה במסכת מכות כב ע"ב:

'כמה טפשאי שאר אינשי [טיפשים הם רוב האנשים] דקיימי מקמי ספר תורה [העומדים מפני כבוד בפני ספר-תורה בבית כנסת], ולא קיימי מקמי גברא רבה [ולא עומדים מפאת כבודו של רב], דאילו [מפני ש]בספר-תורה כתיב "ארבעים" ["ארבעים יכנו" כעונש] (דברים כה, ג), ואתו רבנן בצרו חדא [ובאו חכמים והקטינו את המספר המלקות לעובר עבירה ל-39]'.

מכאן למדים שחז"ל התייחסו לפסיקי-ההלכה שלהם עצמם כמהימנים ומוסמכים יותר מאשר הלכות מפורשות בטקסט התורה. כיצד ניתן להבין זאת?

הגמרא (במסכת כתובות ב ע"ב-ג ע"א) דנה בפסיקת חכמים ש"אין אונס בגיטין [אי אפשר לכפות על אדם לתת גט לאשתו]". שם מוזכר המצב, בו אדם יוצא למרחקים, נותן לאשתו גט על-תנאי ואומר לה: "הרי זה גיטיך [הגט שלך, והוא ייכנס לתוקף] אם לא באתי [חזרתי] מכאן ועד [תוך] 12 חודש… הוא חלה [ואינו יכול לחזור לאשתו מרחוק] – הרי זה גט". כלומר, אם רוצה האדם לחזור לאשתו אך אינו יכול מפאת חוליו – אזי הגט נכנס לתוקף, גם אם ברור שרצה לחזור לביתו, ואינו מעוניין שנישואיו יתפרקו. מכיוון שעל-פי משפט התורה, הגירושין הם בתוקף רק אם הבעל רוצה בכך, מגיעה הגמרא למסקנה, שפסיקת הגט על-תנאי היא המצאת החכמים עצמם. ואז היא מסבירה:

'דמדאורייתא לא להוי גט [על-פי התורה – לגט על-תנאי אין תוקף], ומשום… שרינן אשת איש לעלמא [והאם יוצא, במנוגד לתורה, שמתירים החכמים לאשת איש להינשא לאחר]? אין [כן, זה אפשרי] כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש [כל המקדש אישה – על-פי דעת חכמים בדבר גט על-תנאי, עושה זאת], ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה [ואז, כשהגט מתממש, החכמים מפקיעים רטרואקטיבית את הרכוש שנתן לאשתו כדי לקדשהּ]'.

מכיוון שלחכמים ישנה זכות להחרים רכוש, פסקו הם שאם אדם מקדש אישה בדרך של קניין כסף או שווה-כסף, ואחר-כך נותן לה גט על-תנאי (במקרה שלא יוכל לחזור תוך 12 חודש, בשל נסיבות שמעבר לשליטתו, מחלה וכדומה), אזי אותו כסף או שווה-כסף (רכוש) צריך להיחשב כמוחרם, עוד מפרק-הזמן של טרום-האירוסין (רש"י), ואז נחשבים הנישואין כלא תקפים ממש מתחילתם, וכך נמנע הצורך בגט בעל תוקף על-פי תנאי חוק התורה.

גישה זו היא מוזרה מאוד, שכן מדובר בהחרמה רטרואקטיבית של רכוש. בשל מעשה שבלתי ניתן לביצוע בזמן כלשהו (כשהבעל אינו מצליח לחזור לביתו, למרות רצונו בכך), חלק מרכושו צריך להיחשב כמוחרם עוד מפרק-זמן שקדם לו (זמן הקידושין). ויתרה מזאת – על-פי ההלכה, יכול אדם לקדש אישה בדרך שאינה קשורה כלל בקניין כסף או שווה-כסף, ועל כך דנה הגמרא:

'אמר ליה רבינא לרב אשי: תינח קדיש בכספא [התפיסה האמורה לעיל ניתנת לביצוע אם מדובר בקידושין באמצעות כסף או שווה-כסף], קדיש בביאה – מאי איכא למימר? [אולם מה קורה בקידושין באמצעות מגע מיני?] שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות [החכמים רואים, רטרואקטיבית, את המגע המיני שיצר את הקידושין כבעילה לשם זנות – בעילה שאינה יוצרת קידושין]' (מסכת כתובות ג ע"א).

כלומר, יכול אדם, על-פי חוק התורה, להזדווג עם אישה, בהסכמתה המלאה, כמעשה קידושין, ואילו החכמים לוקחים לעצמם סמכות לקבוע, במפורש בניגוד לדעת תורה, שזיווגם אינו אלא בעילת זנות – ואין הם טורחים להביא ראיה מהתורה שבכתב או ממסורת שבעל-פה לשם קביעה זו. על-פי חוק התורה יכול אדם להתבודד עם אשה בנוכחות שני עדים, להזדווג עימה, ולקדש אותה בדרך זו. וגם על-פי התוספתא והרמב"ם יש בכך די כדי לתת תוקף לקידושין (תוספתא קידושין א,ג, והרמב"ם, הלכות אישות ג,ה). שום קניין כסף או שווה-כסף (רכוש) אינו מעורב כאן כלל – רק המגע המיני וכוונת בני-הזוג. האם למדים אנו על-פי הנאמר, שלחכמים יש סמכות לא רק להחרים רכוש באופן רטרואקטיבי, אלא גם להחרים מחשבותיו של אדם באופן רטרואקטיבי, ולשוות להם, על דעת עצמם, אופי זנותי? או שהם למעשה שוללים, ללא כל תחושת אי-נוחות, את תוקפם של חוקי התורה, וזאת על דעת עצמם בלבד? האם ייתכן שהחכמים למעשה לא התייחסו לתורה ולחוקיה כדבר אלוקים, ולכן הרגישו חופשיים לבטלם כאשר ראו בכך צורך?

האומנם היו חז"ל בעלי מוסר נעלה?

התלמוד עצמו מודה בכך, שרמה מוסרית גבוהה לא הייתה בהכרח מאפיין בולט של חז"ל. במסכת נדרים פא ע"א נאמר:

'ומפני מה אין מצויין תלמידי-חכמים לצאת תלמידי-חכמים מבניהן [מדוע לתלמידי-חכמים אין בדרך-כלל בנים שהופכים לתלמידי-חכמים?] מר זוטרא אומר: מפני שהן מתגברין [מתנהגים בבעלי שררה] על הציבור… רב אשי אומר: משום דקרו לאינשי חמרי [משום שכינו אנשים בשם חמורים]'.

רבני תלמוד חשובים, כמר זוטרא ורב אשי, מודים בכך שלעיתים התנהגו החכמים ביהירות כלפי אנשים פשוטים, וגם כינו אותם בשם 'חמורים'. התנהגות מעין זו נראית רחוקה ממידת מוסריות נאותה, וכמובן ממוסריות יתר. על מר זוטרא עצמו מובא הסיפור הבא בגמרא:

'ר' יהודה הנדואה [הודי, ולפי פירוש רש"י – אתיופי] [היה] גר שאין לו יורשין. הוה חלש [הוא חלה] על מר זוטרא לשיולי ביה [נכנס מר זוטרא ביקר אותו], חזייה דתקיף ליה עלמא טובא [ברואו שר' יהודה גוסס] אמר [מר זוטרא] ליה לעבדיה [לעבדו של ר' יהודה]: שלוף לי מסנאי [הסר את נעליי] ואמטינהו לביתא [והבֵא אותם לבית]' (מסכת קידושין כב ע"ב).

ההוראה שניתנה לעבדו של ר' יהודה – מטרתה היתה להפוך את העבד לעבדו של מר זוטרא, לאחר מותו של ר' יהודה. באמצעות הסרת נעלי מר זוטרא והעברתם לתוך הבית, נרכש העבד, ונחשב כרכושו של מר זוטרא. פעולה זו העניקה למר זוטרא חזקה, זכות על רכושו של ר' יהודה. ורש"י מסביר שמר זוטרא הקפיד ביותר לקחת את החזקה על העבד עוד לפני מות ר' יהודה, שאם לא כך היה, העבד היה זוכה בשחרור ברגע מות ר' יהודה. העבד כמובן לא ידע על פסיקה זו – וכך מוצאים אנחנו את מר זוטרא, אחד מהחכמים הנחשבים, משתמש בידע ההלכתי שלו לרכישת ייתרון לעצמו, תוך שהוא לוקח במירמה את הזכות לחופש מאדם אחר.

אולם במקרה זה מדובר כנראה בעבד גוי, ומהתלמוד נראה שחז"ל לא התייחסו לעבדים גויים ולשפחות גויות כאל אנשים רגילים. במסכת בבא קמא מט ע"א נאמר:

'שור שנגח את השפחה [הגויה, ההרה] ויצאו ילדיה – משלם [בעל השור לבעל השפחה] דמי ולדות [פיצוי על הפלת העוברים]. מאי טעמא? [מדוע?] חמרתא מעברתא בעלמא הוא דאזיק [משום שהשור שלו פגע רק בחמורה], דאמר קרא [שכתוב בתורה]: "שבו לכם פה עִם החמור" (בראשית כב,ה) – עַם הדומה לחמור'.

נוהג העבדות, שבנוגע לגויים כפוי עליהם לצמיתות, התקבל והפך להיות חלק בלתי נפרד מפסיקות ההלכה של כתבי הקודש והתלמוד. נוהג מושרש זה אינו מעיד על רמה מוסרית נעלה, וגם הנוהג לכנות בני-אדם בשם 'חמורים', רק משום שלא נולדו לאם יהודיה, אינו מעיד על מוסריות יתר.

אולם, לא רק גויים סבלו מלשונם החדה של חז"ל. המונח "עם הארץ" מתייחס לקטיגוריה מסויימת בתוך עם ישראל, כהגדרתו במסכת סוטה כב ע"א:

'תנו רבנן [בברייתא]: איזהו "עם הארץ"? כל שאינו קורא קריאת-שמע, שחרית וערבית בברכותיה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל שאינו מניח תפילין. בן-עזאי אומר: כל שאין לו ציצית בבגדו. רבי יונתן בן יוסף אמר: כל שיש לו בנים ואינו מגדלן ללמוד תורה. אחרים אומרים: אפילו קורא ושונה, ולא שימש תלמיד-חכם, זהו "עם הארץ"'.

על-פי התלמוד, 'עם הארץ' הוא יהודי, אשר במודע או שלא במודע אינו מקיים מצוות מסויימות. וחז"ל אומרים במסכת פסחים מט ע"ב: 'ולא ישא בת עמי הארץ, מפני שהן שקץ ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהן הוא אומר: "ארור שוכב עם כל בהמה" (דברים כז,כא)'. נשים קרויות שרצים ובהמות, לא מפני פגמיהן שלהן עצמן, אלא אך ורק מפני שאבותיהן או בעליהן אינם מקפידים על קיום מצוות מסוימות. וכך גוזרת הגמרא על 'עם הארץ' עצמו: 'אמר רבי אלעזר: עם הארץ מותר לנוחרו [להורגו] ביום הכיפורים שחל להיות בשבת. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור: לשחטו [כבהמה, שזה ביטוי מעליב פחות], אמר להן: [לא, משום ש]זה [השחיטה] טעון ברכה, וזה [הריגת עם הארץ], אינו טעון ברכה' (פסחים מט ע"ב).

ועצם העובדה שעל-פי הגמרא, המחלל את מצוות "ואהבת לרעך כמוך" אינו קרוי 'עם הארץ', מעידה על מצב אירוני, שאינו ממוסרי במיוחד.

ייתכן ומדובר רק בהגזמה והקצנה מרחיקת-לכת, אולם על מה זה מעיד בנוגע ליכולתם של חז"ל להבין ולהתחשב ברגשותיהם של יהודים השונים מהם בכישוריהם הלימודיים?

והנה מה שחכמינו חשבו על נשים – לכאורה ללא כל קשר למידת הקפדנות, בה הן מקיימות את מצוות הדת:

'תנא [הברייתא]: אשה – חֵמת [שק] מלא צואה, ופיה מלא דם, והכל רצין אחריה' (מסכת שבת קנב ע"א).

ייתכן שכוונתה הסמויה של אמירה זו היתה למנוע מגברים תשוקת יתר לנשים, אולם חז"ל יכלו לבחור נוסח פחות מעליב בכדי לבטא את הרעיון. "חֵמת [שק] מלא צואה" ככינוי לבני-אדם, וראיית בני-אדם מסוימים כנחותים יותר מבהמות, עד כדי כך שאינם זכאים, כבהמות, לשחיטה – כל זה אינו מעיד על הדוברים כבעלי רמה מוסרית נעלה. אמנם היו מספר חכמים שדיברו בדרך חיובית על נשים ('אמר רב חסדא: …מלמד שנתן הקב"ה בינה יתירה באישה יותר מבאיש', נידה מה ע"ב), אולם זה אינו מחזק את הדימוי הכללי של חז"ל.

הלכה ומוסר

מעמדו של הלא-יהודי

עד עתה תהיתי על אמירות חז"ל שלא בהכרח יש להן השלכות הלכתיות על עולם המעשה.

אולם בדיקה של פסיקות-הלכה, אשר יש להן השלכות על עולם המעשה, חושפת מצב גרוע ביותר: רבות מפסיקות אלה עושות הבחנה ברורה בין סוגים שונים של בני-אדם, באופן המשאיר רושם רע ביותר על בן תרבות בעולם המודרני. ראה, לדוגמא, את המשנה, מסכת יומא, ח, משניות ו-ז:

'וכל ספק נפשות [וכל נפש שספק הוא באם ניתן להצילה או לא] דוחה את השבת [מותר לחלל את השבת לשם הצלתה]. מי[שהו שיש חשד] שנפלה עליו מפולת [שבניין נפל עליו] – ספק הוא שם [מתחת להריסות] ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק עובד-כוכבים [גוי, שאין חייבים להצילו] ספק ישראל [שחייבים להצילו] – מפקחין עליו את הגל [מסלקים מעליו את ההריסות, כדי להצילו ממוות]'.

לכאורה מדובר בחוק טוב ונבון: לא רק שחייב אדם לנסות ולהציל את חייו של הזולת, גם אם הדבר כרוך בחילול שבת, אלא חיוב זה הוא בר-תוקף גם אם הסיכוי להצלת החיים הוא סיכוי קלוש ביותר.

אולם, הנה רשימה של ספקות אפשריים: א) "ספק הוא [הקורבן] שם, ספק אינו שם"; ב) "ספק חי, ספק מת"; ג) "ספק עובד-כוכבים [גוי], ספק ישראל". הצד "החיובי" של הספק, שמאפשר חילול שבת למען הצלה אפשרית של חיי אדם, הוא הסבירות שהקורבן הוא באמת תחת ההריסות, עודנו בחיים והוא יהודי. כלומר, אך ורק הצלת חיי יהודי נקראת בהלכה "הצלת נפשות". אם ידוע שהאדם מתחת להריסות הוא גוי, אין צורך ואף אסור לחלל את השבת לשם הצלת חייו – יש לתת לגוי למות! הגמרא, בעבודה זרה כו ע"א, מנסה להסביר גישה זו: משום שיהודי שומר שבת, מותר לחלל את השבת בכדי להציל את נפשו, אולם כיוון שהגוי אינו שומר על השבת, אסור להציל את נפשו תוך כדי חילול שבת. הסבר זה אינו מספק מבחינה מוסרית. כיצד אפשר להפלות את הגויים לרעה רק משום שאינם שומרי שבת, הרי הם מעולם לא צוו על כך? רק יהודים מצווים על כך – האם מבחינה מוסרית, זאת מהווה סיבה מספקת לאסור על הצלת נפשות גויים ממוות?

גישה זו אינה ייחודית לגמרא, אלא גם השולחן-ערוך פוסק במפורש: "כותית [אישה גויה] – אין מיילדין אותה בשבת" (אורח-חיים של,ב). אשה גויה, העומדת ללדת – יש להפקירה לסכנת מוות פשוט מפני שלא נולדה לאם יהודיה! וגם לאחרונה, במאה הקודמת, כתב, החפץ-חיים, בנושא זה:

'ודע דהרופאים בזמנינו, אפילו היותר כשרים [שומרי מצוות], אינם נזהרים בזה כלל דמעשים בכל שבת, שנוסעים כמה פרסאות [מעבר לתחום-שבת] לרפאות עובדי-כוכבים [גויים], וכותבין [מרשמי תרופות], ושוחקין סממנים בעצמן [טוחנים חומרים לתרופות]… ומחללי שבת גמורים הם במזיד, השם ישמרנו' (משנה ברורה, סימן של, ס"ק ח).

ויש להבהיר שאין החפץ-חיים מדבר על אנשים שבפועל מתפללים לשמש, לירח ולכוכבים, שכן לא היו מעין אלה בסביבתו. אלא מדובר בכינוי לכל הלא-יהודים, שאסור לרפא אף לא אחד מהם בשבת (בכינוי "עובדי-כוכבים"  נעשה שימוש בספרות ההלכתית בת-זמננו, בשל חשש מזעמם של גויים בעלי שררה).

פסיקות-הלכה מדאיגות בהרבה בנוגע לטיפול בנשים וילדים, כלולות בשולחן-ערוך:

'ישראלית [יהודייה] לא תניק לבן עובד-כוכבים [גוי], אפילו בשכר (אלא אם כן יש לה חלב הרבה ומצערת אותה, מותרת להניקו)… ולא תיילד לעובדת-כוכבים [גויה], אלא אם כן היא ידועה למיילדת, שאז מותרת, ודווקא [רק בעבור תשלום] בשכר, ובחול [לא בשבתות וחגים]' (יורה-דעה קנד,ב).

אין כאן דבר הנוגע לחילול שבת, ועם זאת נאסר על אישה יהודייה להניק ילדים לא-יהודיים. ואם בכך נגזרת עליהם מיתה, אין היהודי צריך לעשות דבר בכדי למנוע זאת. והדבר מותר אך ורק אם ההנקה עשויה להקל על אם יהודיה! על היהודי אסור בכלל לעזור לאישה גויה ללדת, והדבר מותר אך ורק  למיילדת מקצועית, שכן אם תסרב היא לסייע לאשה גויה, עשויים הגויים לנהוג בעוינות כלפי יהודים, ובהגיע תורם, לא יסייעו לנשים יהודיות בלידה (ראה הש"ך על שולחן ערוך, יורה דעה, סימן קנד). וגם אז, עזרת המיילדת המקצועית היא אך ורקתמורת תשלום – עשיית חסד, כמעלה אנושית מוסרית, או הדאגה לחיי אדם, אינן לה מקום לגבי מי שאינם יהודים.

ועולה השאלה: הרי בימינו רואים אנחנו במו-עינינו רופאים יהודים שומרי-מצוות, המעניקים סיוע רפואי לחולים גויים בכל ימות השנה – ימי חול, שבתות וחגים. אזי איך הדבר הותר להם? תשובה על כך מצויה בדברי הרב עובדיה יוסף (שו"ת יביע אומר, חלק ח – אורח חיים, סימן לח):

'נמצינו למדים שבזמנינו, שיש חשש ליותר מאיבה בעלמא, ואם יימנעו רופאי ישראל מלטפל בחולים נוכרים בשבת, ויניחום למות בחולים, יש בזה אף פיקוח נפש של ישראל, כי בהיוודע  הדבר לרופאים גויים, יחדלו אף הם מלטפל בחולים יהודים'.

מכאן עולה שהמניע הבלעדי להצלת גויים ממוות הוא החשש שאם נימנע מהצלת חיי גויים, יצא שכרנו (שכר שמירת שבת) בהפסדנו (הפסד חיי יהודים). ראינו שהסבר הגמרא לאיסור ריפוי גויים בשבת, הוא אי שמירתם על השבת. אולם מעניין לקרוא בהרמב"ם, הלכות מלכים י,ט, על מר גורלו של גוי אשר יעלה ברצונו לשמור על השבת, לפי כללי ההלכה:

'עכו"ם [גוי] ששבת [ביום השבת, ו]אפילו ביום מימות החול, אם עשאהו לעצמו כמו שבת, חייב מיתה' (הרמב"ם, הלכות מלכים י,ט).

מקורה של הלכה זו הוא בגמרא (סנהדרין נח ע"ב), וכך רש"י מסביר:

'נוכרי [גוי] ששבת [לא עשה מלאכה בשבת]… דלא לכוון לשבות [אסור לו להימנע מעשיית מלאכה] כגון בשבת, שהוא יום שביתה לישראל… אלא מנוחה בעלמא קא אסר להו [גם כל מנוחה אחרת אסורה עליהם], שלא יבטלו ממלאכה, ואפילו יום שאינו בר-שביתה [ימים א-ו בשבוע]'.

ההתייחסות, בהלכה, לגויים היא גרועה מהיחס לבהמות – בהמה המצויה ברשותו של יהודי, חייבת לנוח ביום השבת, על-פי הנאמר בעשרת-הדיברות.

גם בענייני רכוש בא לידי ביטוי האי-צדק שבהלכה כלפי הגויים:

'שור של ישראל [יהודי] שנגח לשור של עובד-כוכבים [גוי] – פטור [היהודי לא חייב כסף לגוי]… ו[שור] של עובד-כוכבים שנגח לשור של ישראל – בין [אם מדובר בשור] תם [שלא ידוע כמזיק] בין מועד [שור שידוע כמזיק] – משלם [הגוי ליהודי] נזק שלם' (משנה, בבא קמא ד, ג).
הרמב"ם, בהלכות נזיקין ח, ה, ניסה לתרץ הלכה זו כקנס המוטל על גויים חסרי-אחריות (שלא נהגו למנוע מהבהמות שברשותם להזיק לאחרים). אולם מדובר בתירוץ קלוש, כיוון שברור שההלכה בבבא קמא מתייחסת לכל גוי באשר הוא, ללא כל קשר לאופן טיפולו בחיותיו. והשולחן-ערוך (חושן-משפט סימן תי, סעיף א) מתייחס לפסק-ההלכה שבמשנה זו כפשוטו, ללא כל הסתייגיות בנוגע לקנסות, מידת אחריותם של הגויים או גורם כלשהו אחר.

מן הראוי לציין שר' מנחם המאירי (בית הבחירה, על בבא קמא לז ע"ב) כתב כך בנושא: "לפי מה שנאמר בגמרא [מדובר] דווקא בעממים שאינם גדורים בדרכי דתות ונימוסים… הא כל [העמים] ששבע מצוות [בני-נח] בידם, דינם אצלנו כדיננו אצלם, ואין נושאין פנים בדין [ואין אפליה לטובה] לעצמנו. ומעתה, אין צריך לומר שכן [הוא] באומות הגדורות בדרכי דתות ונימוסים".

ועם כל זאת דברי המאירי אינם מובנים, שהרי כך נאמר במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דנזיקין, פרשה יב): '"וכי ייגוף שור איש את שור רעהו" (שמות כא,לה) – "רעהו", להוציא שור של נוכרי, שור של כותי, שור של גר תושב'. "גר תושב" הוא גוי, המכיר בסמכותה של התורה ומקיים את 7 מצוות בני-נח – ולמרות זאת אין יהודי צריך לפצותו בעבור נזק שגרם לרכושו. ויש לציין שעמדתו של המאירי היא לגמרי דעת מיעוט מבין הראשונים, והשולחן-ערוך אינו מזכיר כלל את דעתו.

ויתרה מזאת, האיסור ההלכתי כנגד רמייה במכירה, אינו חל על רמיית גוי:

'אסור למוכר או לקונה להונות [במעשה הונאה/מירמה] את חבירו, שנאמר "וכי תמכרו ממכר לעמיתך, או קנה מיד עמיתך, אל תונו איש את אחיו" (ויקרא כה,יד)… ובין שהונה במזיד, בין שלא ידע שיש במכר זה הונייה, חייב לשלם' (הרמב"ם, הלכות מכירה יב,א).

'העכו"ם [גוי] אין לו הונייה [אינו נכלל באיסור ההונאה], שנאמר: "[אל תונו] איש את אחיו", ועכו"ם שהונה את ישראל מחזיר הונייה [נותן פיצוי] בדינין שלנו [של התורה]' (רמב"ם, הלכות מכירה יג,ז).

והשולחן-ערוך כולל פסיקה זו בחושן-משפט רכז,כו.

חז"ל גם פסקו שהמצווה "לא תרצח" אינה בת-יישום בגויים:

'נתכוון להרוג את הבהמה והרג את האדם, [התכוון להרוג] נוכרי והרג את ישראל, [התכוון להרוג] נפלים [רך נולד, החסר יכולת לשרוד], והרג בן-קיימא [בעל יכולת לשרוד] – פטור [מאחריות ועונש]' (משנה, סנהדרין ט, ב).

ובספר היראים (סימן קעה) מוסבר כך:

'דבעי [צריך] שיתכוון לדבר [לרצח, ואז] חייב. ואינה נקראת רציחה שלא בישראל [אם לא רצח יהודי], דכתיב: "אשר ירצח את רעהו" (דברים ד,מב). רציחת רעהו [היהודי] נקראת רציחה, בעובד-כוכבים [גוי] – אינה נקראת רציחה'.

לאור גישה כזאת, אין זה מפתיע שהרמ"א פסק כך (הגהות הרמ"א על שולחן-ערוך, יורה-דעה קנח,א): "מותר היה לנסות רפואה [תרופות] ב[חולים בני] אחד משבעה העממים [גויים], [כדי לראות] אם תועיל" – כלומר, יהודי יכול לבצע ניסויים רפואייים בגויים מבלי ידיעתם או הסכמתם.

(המונח "שבעה עממים" הוא לשון נקייה ל'גויים'. משמעותו הראשונית של המונח – שבעה העמים שהיו בכנען בזמן כיבוש בני-ישראל, ועליהם כתב הרמב"ם, 350 שנה לפני הרמ"א, בהלכות מלכים ה,ד: "כבר אבד זכרם". השולחן-ערוך והרמ"א, לעומת זאת, הציגו אך ורק פסיקות-הלכה שהיו ישימים בזמנם – ולכן זה ברור שהם לא התכוונו בפועל רק לשבעה עממי כנען, אלא לכל אחד ואחד מהגויים אשר לא שומרים את שבע מצוות בני-נח. השימוש במונח "שבעה עממים" כלשון נקייה נובע מהחשש מפני כעסם של גויים בעלי שררה).

על-פי ההלכה, אסור גם לתת מתנה לגוי, או לשבח את מעשיו הטובים:

'"לא תחָנֵם" – לא תיתן להם חנייה בקרקע. דבר אחר: "לא תחָנם" – לא תיתן להם חן. דבר אחר: "לא תחָנֵם" – לא תיתן להם מתנות חינם' (תלמוד בבלי, עבודה זרה כ ע"א).

הצו "לא תחנם" (דברים ז,ב), על-פי פשוטו של מקרא, ניתן אך ורק בנוגע לשבעה עמי כנען בזמן כיבוש כנען על-ידי בני-ישראל. ולמרות זאת קבעו פוסקי-הלכה שמדובר בצו שיש לישמו בכל הגויים ובכל עת:

'ומפני מה אין מוכרין [מקרקעין] להן [לגויים]? שנאמר: "ולא תחָנֵם" (דברים ז,ב) –  לא תיתן להם חנייה בקרקע, שאם לא יהיה להם קרקע, ישיבתן ישיבת עראי היא, וכן אסור לספר בשבחן, ואפילו לומר 'כמה נאה עובד-כוכבים [גוי] זה בצורתו', קל וחומר שיספר בשבח מעשיו, או שיחבב דבר מדבריהם, שנאמר: "ולא תחָנֵם" – לא יהיה להם חן בעיניך, מפני שגורם להידבק עימו וללמוד ממעשיו הרעים, ואסור ליתן להם מתנות חינם' (הרמב"ם, הלכות עבודת-כוכבים י, ד).

פסקי-הלכה דומים ניתן למצוא בשולחן-ערוך (יורה-דעה סימן קנא, סעיפים ח, יא, יד).

אסור ליהודי לתת דבר לשכנו הגוי כמתנה (גם אם מדובר בדבר בלתי שימושי לגביו, כגון מזון בלתי כשר). ולא זו בלבד, אלא שליהודי אסור גם לדבר בשבחו של גוי, גם אם אותו גוי עשה בחייו הרבה מעשים טובים, וביניהם הצלת חיי יהודי.

גם אם אדם נולד כגוי, ובהמרת דת הפך ליהודי, הוא ימשיך להיות מופלה לרעה בעניינים מסוימים בהשוואה לאדם שנולד יהודי. וכך נאמר במדרש תנאים על דברים יז,טו:

'אין מעמידין מלך מקהל גרים, אפילו אחר כמה דורות, עד שתהא אימו מישראל [יהודייה מלידה]… תשים עליהם כל משימות שאתה משים [תמנה בני-אדם בעמדות סמכות] – [אבל] לא יהו אלא [רק] מקרב אחיך [יהודים מלידה]'.

לא רק גרים, אלא כל אלה שייחוסם מצד האֵם כולל גיורת, הם משוללי הזכות להתמנות לתפקיד המקנה להם סמכות על ציבור יהודי. והרמב"ם פסק כך בהלכות מלכים א,ד:

'אין מעמידין מלך מקהל גרים, אפילו אחר כמה דורות, עד שתהיה אימו מישראל [יהודיה מלידה], [שנאמר:] "לא תוכל לתת עליך איש נוכרי, אשר לא אחיך הוא" (דברים יז,טו), ולא למלכות בלבד אלא לכל שררות שבישראל, לא שר צבא לא שר חמישים או שר עשרה, אפילו ממונה על אמת המים שמחלק ממנה לשדות, ואין צריך לומר דיין או נשיא שלא יהא אלא מישראל, שנאמר: "מקרב אחיך תשים עליך מלך" (שם) – כל משימות שאתה משים [כל בני-האדם המתמנים בעמדות סמכות] לא יהו אלא [רק] מקרב אחיך [יהודים מלידה]'.

דוגמא אחרת ליחס כלפי גרים עולה במקרה בו אדם משמיץ את אשתו וטוען שקיימה יחסי מין אסורים בתקופת האירוסין ביניהם:

"וענשו אותו מאה כסף, ונתנו לאבי הנערה, כי הוציא שם רע על בתולת ישראל, ולו תהיה לאישה, לא יוכל לשלחה כל ימיו" (דברים כב,יט).

'"ונתנו לאבי הנערה" – פרט ל[נערה שאימה] גיורת, שהיתה הורתה שלא בקדושה [שאמהּ הרתה לפני שהתגיירה], ולידתה בקדושה [וילדה אחרי שהתגיירה], שאין לה מאה כסף [שאין לשלם לאביה מאה כסף עבור השם הרע שהוצא לה]" (ספרי דברים רלז).

'כל נערה, שאין לה [שאין לשלם עבורה] קנס [עונש כספי], אם נאנסה או נתפתתה, כך [גם] המוציא עליה שם רע, פטור מן המלקות ומן התשלומין. וכן [זהו הדין אצל] הנוכרית שנתגיירה והשפחה שנשתחררה פחותה [בגיל] מבת שלוש שנים. אפילו היתה הורתה שלא בקדושה [אמהּ הרתה לפני שהתגיירה] ולידתה בקדושה [וילדה אחרי שהתגיירה], המוציא עליה שם רע פטור מן הקנס ומן המלקות, שנאמר: "כי הוציא שם רע על בתולת ישראל". [הפטור תקֵף רק] עד שתהיה [גם] הורתה ו[גם]לידתה בקדושה' (הרמב"ם, הלכות נערה בתולה ג,ח).

מעמדו של האדם החילוני

לא רק "העובדי-כוכבים", או ליתר דיוק, כל הגויים, ללא כל קשר לאמונותיהם ומנהגיהם, אינם "קרויים אדם". אלא גם ליהודי כשר, על-פי ההלכה, ניתן להתייחס בדרך בלתי-אנושית. התלמוד פוסק במפורש: 'נוכרי [גוי] ורועי בהמה דקה – לא מעלין, ולא מורידין' (סנהדרין נז ע"א). ורש"י הסביר: 'לא מעלין אותם מן הבור להצילם מן המיתה, ולא מורידין אותם לבור להמיתם בידיים [על-ידי דחיפה]'. "רועה בהמה דקה" כאן, על-פי רש"י, הוא יהודי הרגיל בעשיית חטאים, כגון רעיית צאנו בשדות זרים, פעולה הנחשבת גזל.

על-פי התלמוד אין להציל חיי יהודי הרגיל בחטאים קטנים כגון רעיית צאן בשדות זרים!, ואין מדובר כאן כלל ביהודי שחטאיו קשים, כגון רצח. האם השקפה זו מעידה על גישה מוסרית בסיסית?

ויש להדגיש שמדובר כאן אך ורק על יהודי מאמין, שמחלל מצוות מסויימות. לעומת זאת, יהודי חילוני, שהוא כופר כל כולו, ראוי ליחס קשה בהרבה. זאת על-פי גדולי פוסקי ההלכה שלנו, הרמב"ם והשולחן-ערוך:

'והאפיקורסין, והן שכופרין בתורה ובנבואה מישראל [יהודים] – מצווה להורגן:אם יש בידו כוח להורגו בסייף [חרב] בפרהסיה [במקום ציבורי], הורג; ואם לאו – יבוא עליהן בעלילות [בעורמה] עד שיסבב [יגרום] הריגתן. כיצד? ראה אחד מהן שנפל לבאר, והסולם בבאר – קודם [מקדים] ומסלק הסולם, ואומר לו: הריני טרוד להוריד בני מן הגג, ואחזירו לך, וכיוצא בדברים אלו [וכמובן אינו מחזיר את הסולם בחזרה]'.

'אבל הגויים שאין בינינו ובינם מלחמה, ורועי בהמה דקה מישראל [יהודים],וכיוצא בהן – אין מסבבים [גורמים] להן המיתה, ואסור להצילן, אם נטו למות,כגון שראה אחד מהן שנפל לים – אינו מעלהו, שנאמר "לא תעמֹד על דם רעך" (ויקרא יט,טז), ואין זה "רעך"' (הרמב"ם, הלכות רוצח ושמירת נפש ד,י-יא).

'אפיקורס, הכופרים בתורה ובנבואה, מישראל [יהודי]- מצווה להרגן; אם יש בידו כוח [חרב] להרגן בפרהסיא [במקום ציבורי], הורג; ואם לאו – יבוא עליהם בעלילות [בעורמה] עד שיסבב [שיגרום] הריגתן. כיצד? ראה אחד מהם שנפל לבאר, והסולם בבאר, קודם ומסלקו ואומר: "הריני טרוד להוריד בני מהגג ואחזירנו לך [אחר-כך]", וכיוצא בדברים אלו.

אבל העובדי-כוכבים [גויים] שאין בינינו ובינם מלחמה, ורועה בהמה דקה מישראל [יהודים], במקום שהשדות הם של ישראל, וכיוצא בהם – אין מסבבים [גורמים] להם המיתה, ואסור להצילן' (שולחן-ערוך, חושן-משפט תכה,ה).

נסכם ונאמר שעל-פי ההלכה אסורים היהודים בהצלת חייהם של שני מגזרי אוכלוסיה – מגזר הגויים, אותם אלה שלא זכו להיוולד לאמהות לא-יהודיות, ומגזר היהודים, רועי הצאן לפרנסתם, שאינם מקפידים על אי רעייה בשדות זרים. וישנו מגזר אחר באוכלוסיה שמצווים אנחנו היהודים להורגם, ומדובר בכל אותם יהודים שאמונותיהם שונות מאמונותינו שלנו (ואם לא להורגם בגלוי, אז לפחות רצוי לרמותם וללוכדם, על מנת לגרום, בסופו של דבר, למותם, וזאת למרות שאף לא אחד מהם גרם לנו נזק ממשי). איזה הסבר מוסרי אפשר לתת לפסיקות-הלכה אלה? כמובן שיודע אני שבימינו אלה גם הרבנים המחמירים ביותר אינם רוצים שקהלם יתחיל לערוך טבח ביהודים חילונים, וכך פסק החזון-איש בפירושו ליורה-דעה, סימן ב, סעיף קטן טז:

'ונראה דאין [שאינו בתוקף] דין מורידין [המחייב הריגת חילונים] אלא בזמן [ש]השגחתו יתברך גלויה, כמו בזמן שהיו ניסים מצויין, ומשמש בת-קול, וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעין-כל, והכופרים אז הוא בנליזות [סטיות] מיוחדות בהטיית היצר לתאווֹת והפקרות. ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם [חיסול רשעים היוה הגנה על העולם], שהכל ידעו כי הדחת הדור [הובלתו בדרך הרע, רחוק מדרכי התורה] מביא פורענויות [אסונות] לעולם, ומביא דֶבֶר וחרב ורעב בעולם – אבל בזמן ההעלם [הסתר-פנים של האל מעמו], שנכרתה האמונה מן דלת העם, אין במעשה הורדה [של הכופרים לבור לשם הריגתם] גדר הפירצה [הגנה בפני הרע] אלא הוספת הפירצה [הוספה לרע], שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלימות, חס-וחלילה. וכיוון שכל עצמנו לתקן [נועדנו], אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון, ועלינו להחזירם [את הכופרים] בעבותות אהבה, ולהעמידם בקרן אורה במה שידנו מגעת'.

אני מבין את המניעיו של החזון-איש, ברצונו להתרחק למעשה מהלכות אלו הקוראות לרצח, אולם הנימוק בו הוא משתמש – ההבחנה שלו בין תקופות שונות – אין לו על מה לסמוך. אפשר אולי לדבר על ניסים ושמיעת קול אלוקית בתקופת הנביאים, או לא יאוחר מתקופת התלמוד, אולם לא בתקופתו של הרמב"ם, ולבטח לא בזמן השולחן-ערוך. כך שהחזון-איש מבטל פסיקה הלכתית מוגדרת ומבוססת, שהתקבלה לדורות, אך ורק משום שהיא עומדת בסתירה למצפון האנושי המודרני, גם של יהודים שומרי-מצוות לחומרא.

אך אבוי! אמנם החזון-איש המליץ להשתמש בגישה של "עבותות-אהבה", אבל זאת רק כדי לתת היתר לאי-הריגה, בכוונה תחילה, של יהודי חילוני. בעניינים אחרים מתייחסים אליהם עדיין כאל זרים: מותר להציל את חייהם בשבת אך ורק בשל סכנת האלימות הנשקפת לציבור הדתי מצד הציבור החילוני (שו"ת ציץ אליעזר, ח,טו; מסה "משיבת נפש" ו), עדותם היא חסרת-תוקף (שו"ת אגרות משה, א, אבן-העזר סימן פב), יין בו הם נוגעים – אסור בשתיה (שם, ד, יורה דעה סימן נח), ובעל חילוני שהפך דתי, יכול להתגרש מאשתו החילונית מבלי לשלם את סכום הכתובה (שו"ת יביע אומר, ג, אבן-העזר סעיף כא). וכמובן שאף לא אחד מפוסקי-ההלכה בני זמננו אינו חושב ליישם את עקרון "עבותות-אהבה" על גויים, וכל חוקי ההלכה הבלתי-אנושיים שקשורים בעניינם, עדיין נחשבים כבעלי-תוקף.

מעמדן של הנשים

מגזר אוכלוסיה נוסף, הנתון תחת אפליה גסה לרעה במסגרת ההלכה, הוא הנשים. ונתחיל בנאמר במשניות הראשונות של מסכת קידושין:

'האשה נקנית בשלוש דברים…נקנית בכסף, בשטר, ובביאה…'

'עבד עברי נקנה בכסף ובשטר…'

'עבד כנעני נקנה בכסף ובשטר ובחזקה…'

'בהמה גסה נקנית במסירה, והדקה – בהגבהה…'

על-פי ההלכה, הנישואין הם פעולת קנייה, שבה קונה הגבר לעצמו אישה. ולכן חוקי רכש אלה מובאים בכפיפה אחת עם חוקי רכש אחרים, הנוגעים לעבדים, צאן וכדומה. כן נאמר במסכת ברכות נז ע"ב: "שלושה מרחיבין דעתו של אדם. אלו הן: דירה נאה, ואשה נאה, וכלים נאים". גם כאן נחשבת האישה כחלק מרכושו של הגבר, בדומה לביתו ובגדיו. וכאישה נשואה מוגבלת האישה באופן חמור בזכותה האנושית הבסיסית לרכוש:

'מציאת האשה [ברחוב], ומעשה ידיה [שכר עבודתה] – [שייכים] לבעלה. וירושתה [שקיבלה היא] – הוא אוכל [משתמש ב]פירות [ברווח מהירושה] בחייה. [כסף שקיבלה כפיצוי על] בושתה ופגמה [פגיעה גופנית] – שלה. רבי יהודה בן בתירה אומר: בזמן ש[פגמה] בסתר [אינו נראה לעין כל], לה [ראוי לקבל] שני חלקים [2/3 מהפיצוי], ולו – אחד [1/3 מהפיצוי]; ובזמן ש[פגמה] בגלוי [נראה לעין כל], לו [ראוי לקבל] שני חלקים [2/3 מהפיצוי], ולה – אחד [1/3 מהפיצוי]. [הפיצוי] שלו – יינתן מייד [בידו]. ו[הפיצוי] שלה – יילקח [תיקָּנה] בהן קרקע, והוא אוכל פירות [את הרווח מהקרקע]' (משנה, כתובות ו,א).

שכר עבודת האישה, או הדבר שמצאה ברחוב – שייכים לבעלה. ירושה שקיבלה נחשבת שלה, אולם הרווח (הפירות) שמתקבל מירושה זו, שייך לבעלה. וגם כשנגרם לה נזק גופני או בושה, אזי, על-פי רבי יהודה בן בתירה, הנתבע צריך לשלם חלק מהפיצוי לבעלה. את הפיצוי לבעל יש לשלם מייד, אולם את הפיצוי לאישה יש להשקיע בקרקע, וכל הרווח מהשקעה זו שייך לבעל! הסיבה לכך, שהבעל זכאי לחלק מהפיצוי לאישה, מובאת בגמרא במסכת כתובות סו ע"א "אשתו גופיה הואי [אשתו היא גופו]"! (כמובן שבשום מקום לא נאמר שהבעל הוא גופה של אשתו).

וההלכה נפסקה על-פי רבי יהודה בן בתירה:

'החובל [הפוגע] באשת איש – השֵבֶת [הפיצוי עבור אבטלתה מעבודה], והריפוי [והפיצוי עבור הוצאות ריפוי] – [ניתנים] לבעלה; ו[הפיצוי עבור] הצער – שלה; ו[הפיצוי עבור] הבושת והנזק, אם ב[איבר] גלוי הוא, כגון שחבל בפניה ובצווארה או בידה וזרועותיה, השליש [מהפיצוי] – שלה ושני שלישים – לבעל, ואם ב[איבר נ]סתר הוא הנזק, השליש – לבעל וב' שלישים – לאשה' (שולחן-ערוך, אבן-העזר פג,א).

אמנם יודע אני, כי חז"ל ציוו ששכר האשה יהיה שייך לבעלה, אך בו-זמנית מחויב הבעל לספק מזון לאשתו; ואם האשה רוצה, היא יכולה להפסיק את העיסקה הזאת, בעוד הבעל אינו יכול להפסיקה:

'מעשה ידיה [שכר עבודתה, שעליה לתת לבעלה, הוא] כנגד מזונותיה [תמורה עבור המזון שמקבלת מבעלה]. לפיכך אם אמרה: איני ניזונית [אינני לוקחת מזון או דמי מזונות מבעלי] ואיני עושה [ואינני נותנת לו את שכר עבודתי], שומעין לה… אבל הבעל שאמר: איני זנך, ואיני נוטל מעשה ידיך, אין שומעין לו' (שולחן-ערוך, אבן-העזר סט,ד).

אולם בנוגע למציאת האישה פסקו חז"ל שהיא שייכת לבעלה, בכדי שלא תשרור טינה בינו לבין אשתו (בבא מציעא יב ע"ב). מוזרה היא הדרך הזאת להגיע לפיוס בעקבות מריבה משפחתית – פיוס המושג רק כאשר האישה מעבירה לבעלה חלקים מרכושה. ושוב, רכוש הבעל אינו ניתן לאשתו, אלא רק להיפך.

גם בתחום הגירושין מופלות הנשים לרעה:

'אינו דומה האיש המגרש לאשה המתגרשת, שהאשה יוצאת לרצונה ושלא לרצונה [כפיית גט], והאיש אינו מוציא [נותן גט] אלא לרצונו' (יבמות קיג ע"ב).

'ועשרה דברים הן עיקר הגירושין מן התורה… שלא יגרש האיש אלא ברצונו' (הרמב"ם, הלכות גירושין א,א).

בענייני גירושין רק רצונו של הבעל קובע; לאישה אין זכות לפרק קשרי נישואין או למנוע את פירוק נישואיה. ולמרות שרבנו גרשום פסק במאה ה-10, שיש לנדות גבר המגרש את אשתו בניגוד לרצונה, עדיין האפליה נמשכת. בעיה קשה עולה כשהגבר נעלם בעקבות מלחמה או אסון טבע, או פשוט מרצונו. כדי להינשא מחדש זקוקה האישה הנטושה (עגונה) לגט שרק בעלה הנעלם רשאי לתת לה. וכך עלולה האישה להישאר במעמד של אישה עגונה, שאינה יכולה להינשא לגבר אחר, עד סוף חייה. אלפי נשים יהודיות, במהלך הדורות ועד ימינו אלה, חוו מעמד בלתי נסבל זה.

גם בענייני ירושה מופלות הנשים לרעה:

'סדר [ירושת] נחלות [קרקעות] כך היא: מי שמת, יירשוהו בניו, והם קודמין לכל,והזכרים קודמין לנקבות'.

'בכל מקום אין לנקבה עם הזכר ירושה [כשלזכר זכות לירושה, אז אין הנקבה יורשת במקומו],  אם אין לו בנים [רק בנות] יירשנו אביו, ו[אם אין לו אבא חי] איןהאם יורשת את בניה, ודבר זה מפי הקבלה [המסורת]'.

'וכל הקודם בנחלה [המועדף בירושת הקרקעות] יוצאי ירכו [צאצאיו] קודמין. לפיכך מי שמת, בין איש בין אשה, אם הניח בן – יורש הכל, לא נמצא לו בן [שאינו חי] לעולם מעיינין בזרעו של בן [בודקים באילן יוחסין שלו] אם נמצא לבנו זרע, בין זכרים בין נקבות, אפילו בת בת בת בנו עד סוף העולם [בכל דורות ההמשך] היא תירש את הכל. [אבל אם] לא נמצא לו זרע בן, חוזרין אצל הבת, [אם] היתה לו בת, תירש את הכל' (הרמב"ם, הלכות נחלות א,א-ג).

לא רק שאין הבת יורשת דבר מאביה, אלא אם יש לה אח – ואפילו אם הוא מת, ורק הבת של הבת של הבת של אחיה חיה, אזי היא, האחרונה, יורשת את כל רכוש האב שנפטר, שכן היא הצאצא הבלעדי של בנו. כאשר לבן יש עדיפות על הבת בירושת האב, זה מעיד על אפליה לרעה של הבת. אולם כאשר לבת של הבת של הבת של הבן יש עדיין עדיפות על אחותו של הבן, זה דבר שקשה להבינו.

ונעבור לענייני ירושה בנוגע לבעל ואישה:

'האשה אינה יורשת בעלה כלל, והבעל יורש את כל נכסי אשתו' (הרמב"ם, הלכות נחלות א,ח).

בענייני רכוש מופלית האישה לרעה, ואילו בנוגע ליחסים בינאישיים, מקורות ההלכה מתייחסים אליה כאל משרתת של בעלה:

'ואין הנקבה נחשבת בבריאה, שאינה אלא כדבר הטפל אל העיקר [הגבר], ולקוח ממנו ולצורך תשמישו. והוא שקראוה רבותינו ז"ל "זנב" (ברכות סא ע"א)' (שו"ת הרשב"א א, סימן ס).

'[אשה שיש לה] ארבע [משרתים] יושבת בקתדרא [כורסא, אינה צריכה לעבוד במשק-ביתה]. אמר רב יצחק בר-חנניא אמר רב הונא: אף-על-פי שאמרו "יושבת בקתדרא", אבל מוזגת לו [לבעלה] כוס ומצעת [ומסדרת] לו את המיטה, ומרחצת לו פניו, ידיו ורגליו' (מסכת כתובות סא ע"א).

'כל אשה רוחצת לבעלה פניו, ידיו ורגליו; ומוזגת לו את הכוס; ומצעת [ומסדרת] לו את המיטה (ויש אומרים דמחוייבת להציע כל מיטות הבית). ועומדת ומשמשת בפני בעלה, כגון שתיתן לו מים או כלי או שתיטול מלפניו, וכיוצא בדברים אלו'…

'מלאכות אלו עושה אותן היא בעצמה, ואפילו היה לה כמה שפחות, אין עושין מלאכות אלו לבעל, אלא אשתו' (שולחן ערוך, אבן-העזר פ,ד-ה).

'כל אישה שתימנע מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן [כדי לשרת את בעלה] – כופין אותה ועושה, אפילו בשוט' (הרמב"ם, הלכות אישות כא,י).

'אבל גנאי הוא לאישה שתהא יוצאה תמיד [מביתה, לשוטט] פעם בחוץ, פעם ברחובות. ויש לבעל למנוע אשתו מזה, ולא יניחנה לצאת אלא כמו פעם אחת בחודש או פעמיים בחודש, כפי הצורך, שאין יופי לאישה אלא לישב בזווית ביתה' (הרמב"ם, הלכות אישות יג,יא).

'אמרו רבותינו ז"ל: אין לך כשרה בנשים אלא אישה שעושה רצון בעלה' (שולחן-ערוך, אבן-העזר סט,ז).

בימינו, כמובן, בעל אינו מתייחס בדרך כלל לאשתו כמשרתת, ובמהלך 200 השנה האחרונות, התייחס הבעל היהודי הדתי הממוצע לאשתו באופן טוב בהרבה מכפי ששכניו הגויים התייחסו לנשותיהם – אולם זה מלמד שהבעל היהודי הממוצע היה והינו צנוע ורגיש במידה העולה על רגישות ההלכה היהודית לאישה. בענייני ירושה הוכנסו מספר מנהגים ותקנות במאות האחרונות, בכדי לתת לאשה זכויות ירושה, וזאת באמצעות עקיפת חוקי התורה ופסיקות-הלכה קדומות. מאמצים אלה זכו לקורטוב של הצלחה, אולם הם לא מטפלים בשורש הבעיה, בבדיקת הצידוק המוסרי, הקיים או לא, בחוקים המקוריים.

כן נאסר על נשים ללמוד תורה (מלבד דיני-הלכה המתייחסים לנשים), ועל מי שמלמד אישה את התורה שבעל-פה נאמר: "כל המלמד בִּתו תורה, כאילו מלמדה תיפלות [דברי פריצות וגסות]" (שולחן-ערוך, יורה-דעה רמו, ו). מכאן למדו שאין נשים יכולות להתמנות כדיינות או פוסקות-הלכה (שם, חושן-המשפט ז,ד). ויתרה מזאת, הן בדרך-כלל אינן יכולות להופיע בפני בית-דין דתי כעדות (שם, לה,יד). הרמב"ם (הלכות מלכים א,ה) גם פסק שרצוי שלא יתמנו נשים לעמדה ציבורית כלשהי, ורוב פוסקי-ההלכה בני-זמננו הולכים בעקבותיו. בקהילות אשכנז נוהגים לאסור על הנשים לבצע שחיטה, אך ורק מפני מנהג עתיק-יומין, שאין לו אפילו מקור בתלמוד (ראה: הרמ"א, יורה-דעה א,א). על נשים נאסר גם לקרוא בתורה בציבור, "מפני כבוד הציבור [כלומר, הגברים]" (שולחן-ערוך, אורח-חיים רפב,ג).

כיום אי-אפשר לטעון, שעל הנשים להימנע מתפקידים אלה משום שאין הן מסוגלות למלא אותם. רואים אנחנו במו-עינינו נשים מדעניות, העוסקות במחקר במדעי הטבע, במדעי החברה ובמדעי הרוח – ואם כן מדוע יש להמשיך ולמנוע מהן לימודי תורה? נשים הן שופטות ועורכות-דין בבתי-משפט חילוניים, ובמסגרות אלה הן גם מופיעות כעדות, ועם זאת בתי-משפט חילוניים מתפקדים לא פחות טוב מבתי-הדין הרבניים – ואם כן מדוע יש להמשיך ולאסור עליהן להיות שופטות ועדות? נשים הן גורם פעיל ברשות המחוקקת וכיהנו גם כראשי מדינות – ואם כן מדוע יש להמשיך ולאסור עליהן להיות פוסקות-הלכה או לכהן בעמדות ניהול? נשים הן מנתחות – אזי מדוע יש להמשיך ולאסור עליהן לעשות שחיטה דתית? ומדוע צריך אדם בן-זמננו לראות זאת כעלבון לכבודו באם הוא שומע קריאת תורה מפי אשה בבית-הכנסת?

השולחן-ערוך (יורה-דעה שעג,ד) פסק, שכוהן אינו צריך לטמא את עצמו בעצם היותו נוכח בלוויתה של בתו, במקרה שהיא נאנסה או שפיתו אותה. לא די בכך שבתו עברה אונס, אלא היא גם נענשת על היותה קורבן. כמובן שאם כוהן זכר נאנס (שגם זו התרחשות אפשרית), או שהוא עצמו אנס אכזרי, אזי במקרים אלה לא מתעוררות הסתייגויות – לאביו הכוהן מותר לטמא עצמו בעצם היותו נוכח בלוויתו, ואף מצווה עליו לעשות כן.

מגבלות חמורות הוטלו על לבוש הנשים: ירכיהן, זרועותיהן, וגם שערותיהן, אם הן נשואות, נחשבות "ערווה" (ראה: משנה ברורה, עה, א-יג). גם קולה השר של אישה נחשב "ערווה", ואסור לגבר להאזין לאישה שרה, אם נאסר עליו לקיים יחסי מין איתה, וגם אם היא מותרת לו מבחינת מגע מיני, אסור להאזין לשירתה אם בכוונתו להנות מנה, "כדי שלא יבוא לידי הירהור [מחשבות חטא]" (משנה ברורה עה,יז). מכאן למדים שנשים אסורות בשירה בכל אירוע ציבורי, וגם בחוג המשפחה בנוכחות גבר זר. ומן הראוי להדגיש: ההלכה אינה מדברת על נשים השרות שירי זימה בעודן עטויות בלבוש מגרה, בדומה ל זמרות פופ של ימינו. אלא האיסור מתייחס גם לילדות בנות 12 שנה, הלבושות בחולצה עם שרוולים ארוכים, וחצאית ארוכה, ושרות את ההמנון הלאומי של מדינתם. האם זה נראה לך הגיוני?

רבים מרבנינו ניסו להסביר מגבלות אלה המוטלות על לבושן ושירתן של נשים באמצעות פירוש הפסוק: "כל כבודה בת-מלך פנימה" (תהילים מה,יד). נשים צריכות לנהוג בצניעות – לא משום חשש לבטחונם מפני אנסים בכוח, ולא מפני יצרם המיני של גברים, אלא משום שהאישה היא כמלכה, וכבודה תלוי באותם חלקים בגופה שאינם נחשפים לעין הבריות. וכך מסביר זאת התלמוד הירושלמי:

'שבעה בנים היו לה לקמחית, וכולן שימשו בכהונה גדולה, שלחו חכמים ואמרו לה: מה מעשים טובים יש בידך [שהיית ראויה לשכר כזה]? אמרה להן [בלשון שבועה]: יבוא עלי [דבר רע] אם ראו קורות ביתי שערות ראשי [ללא כיסוי], ואומרת חלוקי [וראו את הקפל הפנימי של קצה בגדי]. מימיי אמרון [מאז אמרו]: כל קימחיא – קמח, וקמחא דקמחית – סולת [קמח משובח], וקרון עלה [ועליה דקלמו את הפסוק הבא]: "כל כבודה בת מלך פנימה, ממשבצות זהב לבושה"' (ירושלמי, יומא פ"א ה"א).

מובן, שקמחית נהגה בצניעות לא מחשש מפני קורות ביתה, אלא משום שראתה זאת לכבודה לכסות את גופה במידת האפשר. אולם, הפסוק המצוטט מהתנ"ך (תהלים מה,יד) אינו אומר את מה שחז"ל ייחסו לו. שכן, קריאת הפסוק הזה אינה "כל כבוֹדה בת-מלך פנימה" אלא "כלכבוּדה בת מלך פנימה" (שוּרוּק ולא חוֹלָם), והמילה "כבוּדה" פירושה "נכס נייד, אוצר, חפצים יקרים", כמו בשופטים יח, כא: "ויפנו וילכו וישימו את הטף ואת המקנה ואת הכבוּדה לפניהם". וכבר הסביר הרד"ק בפירושו לשופטים יח, כא: 'ואת הכבוּדה, כתיב בוי"ו עם הדגש [סימן לתנועת שוּרוּק]… ופירוש ה"כבוּדה" – הכלים והמטלטלים'. אחרי קריאה במזמור תהלים מה כולו, הופך הכל למובן – מזמור זה מתאר את נישואיו של מלך עם בתו של מלך אחר:

"בנות מלכים ביקרותיך, נִצבה שגל לימינך בכתם אופיר. שמעי בת וראי והטי אזנך, ושכחי עמך ובית אביך. ויתאָו המלך יָפיֵך, כי הוא אדניך והשתחוי לו. ובת צֹר במנחה פניך יחלו עשירי-עם. כל כבוּדה [של] בת-מלך [מוכנסת] פנימה, ממשבצות זהב לבושהּ. לרקמות תובל למלך, בתולות אחריה, רעותיה מובאות לך" (תהלים מה,י-טו).

כלומר, המשמעות הנכונה של הפסוק "כל כבוּדה בת-מלך פנימה" הוא: 'כל אוצרה של בת-המלך מובא פנימה' – משרתי בת-המלך מביאים את הנדוניה של הכלה פנימה, לתוך ארמון המלך, במהלך טקס הנישואין. מכאן ברור, שאין לזה כל קשר להתנהגותן הצנועה של קמחית ונשים אחרות. מדובר כאן שוב בגלישה אל פירוש יצירתי, הסוטה, ללא כל הצדקה, מהניקוד של נוסח המסורה ומפשוטו של מקרא.

לסיום נושא מעמד האישה בהלכה, נשוב ונתייחס לתחום ההצלה ממוות:

'האיש קודם לאישה להחיות [להצלתו ממוות] ולהשיב אבידה' (מסכת הוריות ג,ז).

'ואם שניהם [איש ואישה] רוצים לטבוע [מדרדרים לקראת טביעה] בנהר, הצלת האיש קודם'  (שולחן-ערוך, יורה-דעה רנב,ח).

אם אדם רואה איש ואישה, העומדים לטבוע בנהר, והוא יכול להציל רק אחד מהם, אזי צריך הוא להציל את האיש, פשוט משום שהוא גבר. בשו"ת פרחי תשובה (יורה דעה, רנב, סעיף ז) מובא פסק-ההלכה הבא: אם גויים לקחו בשבי ילד וילדה יהודים ורוצים להמיר את דתם, אך מסכימים לשחרר את אחד הילדים תמורת כופר – אזי צריך לפדות את הילד. וזאת למרות שהצאצאים, אשר הילדה עתידה ללדת, יישארו יהודים מבחינה הלכתית על-אף המרת דתה, ובכך, במקרה של פדיון הילדה, נותר רק יהודי אחד (הילד) מנותק מדתו, ואילו במקרה של פדיון הילד, הילדה וכל צאצאיה בשושלת הנקבית יאבדו לנצח בין הגויים. ולמרות כל זאת, חייבים לפדות אך ורק את הילד. זה נראה לי כדבר שאין להצדיקו. ונשאלת השאלה: באיזה אופן אני אמור להבין זאת?

איסור מחשבות העלולות להיות בסתירה לאמונתנו

ולבסוף, לאחר כל אותם מיני שאלות מטרידות שהעליתי, שרוי אני במצוקה משום שלמעשה אוסרת עלי ההלכה גם להרהר בכל אותן תמיהות ותהיות. האם היו חז"ל שרויים בתחושת אי-ביטחון פנימי, אשר גרמה להם לאסור מחשבות העלולות להיות בסתירה להשקפת עולמם?

יודעים אנו שהמבדיל בינינו, בני-אנוש, לבעלי-חיים היא יכולתנו לחשוב ולהבין. ובלשון רש"י בפירושו לבראשית ב, ז: '"ויהי האדם לנפש חיה", אף בהמה וחיה נקראו "נפש חיה", אך זו של אדם "חיה" שבכולן [בעלת חיוּת יתרה], שנתווסף בו דעה ודיבור'. וליתר דיוק יש לומר, שהייחוד האנושי טמון ביכולת להבין תפיסות מופשטות – כולל שליטה בשפה.

מצד שני, קיימים פסקי-הלכה מפורשים:

'ולא עבודה זרה בלבד הוא שאסור להיפנות אחריה במחשבה, אלא כל מחשבה שגורמת לו לאדם לעקור [לעזוב, לנטוש, לערער על מעמדו של] עיקר מעיקרי התורה, מוזהרים אנו שלא להעלותה על ליבנו, ולא נסית דעתנו לכך ונחשוב ונימשך אחר הירהורי הלב' (הרמב"ם, הלכות עבודת-כוכבים [עבודה-זרה] ב,ג).

'ואמרו [חכמינו] זכרונם לברכה שלא מחשבת עבודה-זרה בלבד אסורה, אלא כל מחשבה הגורמת לו לאדם לעקור דבר מן התורה. ובפירוש הזהיר הכתוב על זה במקום אחר, דכתיב "ולא תתורו אחרי לבבכם" (במדבר טו,לט)' (ספר החינוך, מצווה ריג).

'[יש] שש מצוות [ש]חיובן תמידי, לא יפסקו מעל האדם אפילו רגע אחד כל ימיו, וכל זמן וכל רגע שיחשוב בהן קיים מצוות-עשה, ואין קץ למתן שכר המצוות, ואלו הם…. ו) שלא נתור אחר מחשבת הלב וראיית העיניים, שנאמר: "ולא תתורו אחרי לבבכם"… ואמרו חכמים: "אחרי לבבכם" – זו אפיקורסות [כפירה], … אפיקורסות [כפירה] הוא כל מחשבות זרות שהם היפך דעת התורה' (חפץ-חיים, ביאור ההלכה סימן א, ד"ה הוא כלל).

מהאמור לעיל נובע, שההלכה מחייבת את האדם להימנע ממחשבה, שהיא שיא הטבע האנושי, אם מחשבה כלשהי תערער את מעמדו של "עיקר מעיקרי התורה". ולכן רבי, מפנה אני אליך את שאלתי האחרונה: האם נאסר עלי לבחון את היהדות בעין ביקורתית? האם תשובתך אלי תנוסח בנימה פשטנית של: "אסור לנו לחשוב על דברים כגון אלה"?

סיכום

לסיכום עולים ההיבטים הבאים:

1. כמה מהדברים המופיעים בתורה שבכתב סותרים את המציאות בשטח: סיפורי המבול הגדול ומגדל בבל, למשל, או סיפור השפן והארנבת 'מעלי-הגירה'. ידע מוטעה כזה על המציאות בשטח אינו יכול להיות מיוחס לאלוקים – ומכאן שהאמונה במקורה האלוקי של התורה כולה היא דבר המוטל בספק חמור.
2. הסיפור על יציאת-מצרים המונית, שבה 600,000 זכרים בוגרים, על נשיהם וטפם, עזבו בו-זמנית את ארץ מצרים במחצית השניה של האלף ה-2 לפנה"ס, נראה כסיפור דמיוני מבחינה היסטורית. והדבר נכון גם לגבי סיפור נדודיה של אותה קבוצת אנשים במשך 40 שנה במדבר סיני אחרי יציאת מצרים, וכן לגבי סיפור כיבושה של ארץ כנען על-ידי אותה קבוצת אנשים לאחר הנדודים במדבר. כלומר, הגרעין המרכזי של המסורת היהודית הינו חסר אימות היסטורי.
3. ישנן סתירות פנימיות רבות בטקסט התורה, וזו עדות חזקה לכך שספרים אלה נכתבו על-ידי מחברים שונים, וקרוב לוודאי בתקופות שונות.
4. טקסט התורה עצמו מכיל ביטויים ופסוקים המשקפים את מציאותם של זמנים שלאחר תקופת-החיים כביכול של משה, כולל תיאור ימי האבל שלאחר מות משה. ברור שביטויים ופסוקים אלה לא יכולים היו להיכתב על-ידי משה – ויש מחכמינו הגדולים התומכים בנקודת מבט זו. וכשזו תמונת המצב, אזי אמונתנו – שמשה כתב את התורה, כל כולה ועד סופה, עם או בלי הכתבה מפי ה' – צריכה לעבור מהפך.
5. למעשה הוכח שרבות מנבואות התנ"ך הן נבואות שקר. ומכאן, על-פי התורה, שהן נכתבו הן על-ידי נביאי שקר. כל הנסיונות להסביר את כישלון הנבואות, על-ידי הטלת מגבלות שונות על הצורך בהתגשמות בפועל, נראים למעשה כתירוצים, אשר אין להם כל בסיס בתורה ואשר הופכים את דרישת התורה לבדיקת אמינותו של נביא למשהו שאינו ניתן ליישום סדיר. כך, כל דבר נבואה הופך להיות לא יותר מתקווה והרהורי-לב, במקום עדות להשגחה אלוקית על העולם ולהשראה אלוקית על כתבי-הקודש.
6. המשנה והתלמוד מודים במפורש שחז"ל עצמם היו אלה שקבעו את רשימת הספרים הנכללים באסופת כתבי-הקודש, וזאת מאות שנים לאחר שהספרים נכתבו. חלק מהספרים שנכתבו כנבואה נכללו על-ידי החכמים באסופת כתבי-הקודש ואילו חלק אחר מהם נשארו מחוץ לאסופת התנ"ך או "נגנזו". ויתרה מזאת, חז"ל מעולם לא הצליחו לגבש מסקנה נחרצת בנוגע לספר בן-סירא – אם יש לראותו כחלק מכתבי-הקודש או לא. לפנינו מצב, בו אנשים בשר-ודם, קובעים על-פי רצונם, אלו ספרים נכתבו בהשראה אלוקית מלמעלה, ואלו לא. לא ברור, מהן אמות המידה, שעל-פיהן נקבעה קדושתם של ספרים בידי בני-אנוש.
7. במקביל, כיוון שמקור אחד לסמכותם של חז"ל ליצור תקנות ומנהגים, מצוי בקוהלת – אחד הספרים שקודשו על-ידי חז"ל עצמם, ולא בטרם יושבה המחלוקת ביניהם על כך – עולה המסקנה שאין מקורה של סמכות זו בדבר אלוקים הקביל על כולם, אלא שחז"ל יצרו לעצמם את המסמך המקודש שייתן תוקף לסמכותם.
8. רבות מההלכות של התורה שבעל-פה, שכונו "הלכה למשה מסיני", לא יכלו באמת להינתן למשה במעמד-הר-סיני, אלא נוצרו, כנראה, על-ידי החכמים בזמנים מאוחרים בהרבה. גילוי זה פירושו, שהביטוי "הלכה למשה מסיני" אינו מציין הלכות שניתנו בפועל למשה במעמד-הר-סיני, אלא מתייחס לאותן הלכות של רבנינו עצמם, שניתן להן מעמד משפטי-דתי מזויף.
9. סמכותם של החכמים להטיל גזירות, המחייבות את כל עם ישראל 'לעשות סייג [גדר מרחיקה] לתורה", נראית כפרי יצירתם של חז"ל עצמם. אין בנמצא כל הסבר בר-תוקף ועקבי לאופן, בו ניתן ללמוד על סמכות זו מהתורה שבכתב.
10. אין כל סיבה להניח שפירושים מסוימים של פסוקי התורה שבכתב, או מידות שהתורה נדרשת בהן, ניתנו על-ידי האלוקים למשה בסיני, כפי שטוען הרמב"ם. מכאן ניתן להסיק שכל פירושי החכמים לפסוקי התורה שבכתב, וההלכות הנגזרות מכך, הם פרי יצירתם של חכמים וביטוי למחשבתם הפורה, אך האנושית בלבד.
11. למרות שהרמב"ם טען, כי הלכות, חוקים ופירושים מסוימים של פסוקי התורה שבכתב ניתנו על-ידי אלוקים למשה, כדי להעבירם בעל-פה במהלך הדורות, הטענה הזאת טומנת בחובה קושי רב, כיוון שקיימת אפשרות סבירה, שהמסורות המוכרות לנו השתבשו במהלך הדורות, ואינן דברי אלוקים.
12. כמה מגדולי רבנינו אימצו תפיסה, שלפיה האמת אינה בהכרח סיפור הדברים כפי שהתרחשו, אלא תפיסה, שבכוח השפעתה הרוחנית מביאה לתוצאות הרצויות. אם כזאת היא התפיסה הדתית לגבי האמת, הרי שאי-אפשר לסמוך על אמינותה של מסורת כלשהי, המהווה חלק מדתם של רבנים מעין אלה.
13. על-פי התלמוד עצמו, אין עדות מפי השמועה יכולה לתת תוקף לדבר כלשהו הקשור בחוקי התורה. ולאור זאת, המסורת בדבר יציאת-מצרים ומעמד-הר-סיני – אשר יכולה להיחשב היום, לכל היותר, אך ורק כעדות מפי השמועה – אינה יכולה לתת תוקף כעדות לאמיתות התורה עצמה.
14. הסיפור על התגלות אלוקית להמונים אינו ייחודי ליהדות: דיווחים על "התגלות להמונים" מופיעים גם בימינו אלה, כאשר הדמויות הנערצות ה"מתגלות" לציבור בדרך זו שייכות לדתות השונות מדתנו. את ה"התגלויות" האלה יש להסביר, כנראה, במונחים של פסיכולוגיית המונים, ולא במונחים תיאולוגיים/דתיים.
15. המסורת היהודית טוענת, כי כלולה בה תמונה היסטורית מלאה ומדויקת של תהליך העברתה מדור לדור. אולם, הסיפורים מתוך המסורת היהודית על דמויות מפתח בתולדותיה, כגון עזרא ונחמיה, אנשי הכנסת הגדולה ושמעון הצדיק, הם מעוותים במידה רבה ולעיתים דמיוניים לגמרי. הדברבכך מתערערת הטענה בדבר המימד ההיסטורי שבסיס המסורת.
16. היהדות גם אינה טוענת שברשותה מצויה מסורת המונים, לגבי התורה והמצוות, שהיתה רציפה לגמרי ובלתי-מופרעת במהלך כל הדורות. הן התנ"ך והן מפרשיו מודים, שבמשך תקופות זמן ארוכות נשכחה המסורת על-ידי רובם הגדול של היהודים, מלבד אולי מספר יחידי סגולה. ולכן ייתכנו, באותה מידה של סבירות, שתי האפשרויות הבאות: א) אותם יחידי סגולה החיו מחדש מסורת קדומה אמיתית; או ב) אותם יחידי סגולה יצרו, יש מאין, מערכת אמונות, סיפורים ומצוות, והציגו אותם כמסורת קדומה, ומסורת "קדומה" זו התקבלה, מסיבות כלשהן, על-ידי חוגים רחבים בעם היהודי.
17. למעשה, למרות טיעונים להיפוכם של דברים, אין ליהדות מסורת המונים אמיתית בנוגע ליציאת-מצרים ומעמד-הר-סיני. כל המצוי בידינו הוא סיפור התורה בנוגע לאירועים אלה. ברור שאין לתת אמון בסיפור זה מלכתחילה בטרם בודקים את מידת אמינותו. אולם המסורת שבידי היהדות בת-זמננו מבוססת אך ורק על סיפור התורה לגבי אותם האירועים, בליווי פרשנות רבנית מאוחרת. אין במסגרת של המסורת היהודית שום סיפור אחר בנוגע לאירועים הללו, המסתמך על סיפורים שבעל-פה המועברים מדור לדור או על מקור כתוב אחר.
18. אמנם מוצאים אנחנו מסורות יהודיות מן העבר הרחוק בנוגע ליציאת-מצרים, אבל הן שונות ממסורת התורה, ואינן תואמות את סיפור התורה בפרטים חשובים רבים, והדבר מטיל ספק בתפיסה האמונית בדבר מסורת יהודית אחת ויחידה.
19. אין מסורת ברורה ומוגדרת בפרטיה בנוגע לעיקרי יסוד באמונתנו: לדוגמא, בנוגע למסר ששמע עם ישראל מאלוקים במהלך מעמד-הר-סיני, ובנוגע לגבולות הטקסט של עשרת הדיברות. אילו למסורת היהודית היה מימד היסטורי, אזי לבטח היה מתואר בה בפרוטרוט אותו מידע עקרוני חסר. העדר של אחידות דעה בנוגע לפרטים הוא ראיה לאי-ההיסטוריות שבבסיס המסורת.
20. אין מסורת ברורה ומוגדרת בפרטיה גם בנוגע לטקסט התורה עצמו: ידוע לנו שטקסט התורה עבר שינויים רבים במהלך 2300 השנה האחרונות. אם נשפוט על-פי השינויים הידועים לנו, אזי התורה שבסוף תקופת בית-שני, הייתה שונה במידה ניכרת מהתורה בת-זמננו.
21. קיימות מסורות הלכתיות בנות אלפי שנה, אשר אינן תואמות את מסורות התורה שבעל-פה של היהדות האורתודוקסית. לכן הסתמכות על "הלכה למשה מסיני", כחלק מהתורה שבעל-פה, היא די חסרת-היגיון.
22. מטקסט התורה כפשוטו עולה, שגם בזמנו של בית-המקדש, בזמן קיומו של "בית-הדין הגדול שבירושלים", לא היתה לחכמים סמכות אלוקית ליזום פסיקת הלכה בהסתמך על הפירוש שלהם לתורה שבכתב, ובוודאי שלא היתה להם סמכות ליזום פסיקת הלכה, הסותרת במפורש את המשמעות הפשוטה של התורה שבכתב.
23. מטקסט התורה כפשוטו עולה, שלאחר חורבן בית-המקדש, כלומר לאחר שנחרב "המקום אשר יבחר ה' אלקיך בו" והגופים הדתיים שפעלו לצדו חדלו להתקיים, אין למעשה להלכות המשנה והתלמוד התוקף והסמכות לחייב את כל ישראל.
24. הנימוק הרציונלי היחיד שהרמב"ם מביא כהצדקה להיות התלמוד הבבלי מקור סמכות, הוא קבלת דבריו בידי כלל ישראל. עובדה זו היא עדות מדהימה לכך שסמכות החכמים מבוססת על הסכמת בני האדם לפסיקות-ההלכה שלהם ולא על מצווה אלוקית, ובכך דומים דברי ההלכה ההלכה שבתלמוד לחוקים הנחקקים בידי בני-אדם בכל מדינה.
25. חכמי המשנה והתלמוד לא בהכרח היו חוכמה ובינה יתרה. לא רק שהם טעו בפרטיהן של עובדות החיים והמציאות בשטח, אלא כל שיטתם להכרת המציאות היא שיטה בלתי-קבילה. הם לא היססו לשלב דמיון ומציאות בתחום פסוקי התורה והראיות לשם אישוש עיקרי אמונה. הם לא ביססו את פסיקות-ההלכה שלהם על המציאות כפי שהיא, אלא עיוותו את המציאות בכדי להתאימה לפסיקות-ההלכה שנקבעו על-ידם מלכתחילה. גם אם נכיר בכך, שחכמינו אינם חפים מטעויות (כפי שמקורותינו אכן מודים), יש להודות שגישה מעין זו למציאות אינה סבירה, במיוחד בנוגע לפסקי-הלכה שיש ליישמם בעולם המעשה – דבר הדורש התחשבות במציאות כפי שהיא בפועל.
26. חלק מחכמינו, וכן הרבה ראשונים ואחרונים, חזו את בוא המשיח החל משנת 490 לספירה ועד לשנת 1990 לספירה. כל ה"נבואות" האלה נכשלו. מספרן הרב של "נבואות" מעין אלה, הקלות הרבה שבה ניתנו, והעובדה שכל בעלי ה"נבואות" הללו הקפידו לקבוע את מועד הגאולה לזמן שבו בוודאי כבר לא יהיו בין החיים – כל האמור לעיל אינו מותיר מקום למסקנה זולת זו, שרבותינו ניגשו לעניין חשוב זה לא מתוך ידיעה ברורה כלשהי אודות זמן הגאולה, אלא מתוך תקוות והירהורי-לב בלבד – אולם היו זהירים דיָם למנוע מעצמם להיתפס בכשלונם במקרה ש"נבואותיהם" לא יתגשמו.
27. חלק מאמירותיהם של חז"ל מהוות עדות מרשימה לכך, שהם לא התייחסו לחמישה-חומשי-תורה כתורה שניתננה מילה במילה על-ידי האלוקים עצמו. מכאן נובע, שהאמונה היהודית-אורתודוקסית הנוכחית בנוגע למקורה האלוקי של כל מילה וכל אות בתורה היא אמונה שהתגבשה בתקופה מאוחרת יותר.
28. נראה שאין הצדקה לתפיסה, כי חז"ל היו כולם אנשים בעלי רמה מוסרית נעלה. חלק מאמירותיהם, המובאות בתלמוד, מהוות דברי עלבון קשים כלפי מגזרי אוכלוסיה שונים. לבטח אין בהם כדי להעיד על המוסריות היתרה של הדוברים.
29. דיים רבים בהלכה מפלים לרעה גויים, יהודים חילונים, ונשים, וזאת בדרך די גסה ובלתי אנושית. בלתי סביר הוא שאלוקים הצדיק והחף מחסרונות, בכבודו ובעצמו, יוציא מתחת ידו, או בהשראתו, דיני הלכה הפוגעים בצורה גסה במרבית בני-האדם.
30. ישנם דיני-הלכה, האוסרים על האדם לחשוב על נושאים מסויימים. נראה, שאילו האמונה היהודית האורתודוקסית היתה קבילה והגיונית, אזי מיותר היה לאסור על אנשים להשתמש בהגיונם כדי לבחון את בעקרונותיה.

כל הנאמר לעיל, שנכתב תוך כדי חיפוש בלתי-פורה אחר עדות חיובית לאמיתות של האמונות והמסורות המונחות ביסוד דתנו, מקשה עלי ביותר להישאר בו-זמנית אדם הגון וישר עם עצמו מבחינה אינטלקטואלית מצד אחד, ואדם המאמין בתורה מן השמיים ונאמן לפסיקות-ההלכה של חז"ל מצד שני. ניסיונותיי, עד כה, לקבל תשובות לנאמר לעיל, נכשלו, ולכן פונה אני אליך בבקשת עזרה. אני בטוח שקיימים בנמצא עוד יהודים שיש להם שאלות דומות, והדרכתך המלומדת והחכמה תוכל להיות לעזר לכולנו כאחד.
המחכה לתשובתך,

נפתלי